Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli - Pontificia Università Urbaniana

Convegno Internazionale

40° anniversario del Decreto Conciliare Ad Gentes

MISSIONE E INCULTURAZIONE

don Juvénal Ilunga Muya

Il Cristianesimo, nel corso dei secoli, si è diffuso in quasi tutte le parti del mondo, anche se in alcuni casi solo come minoranza. Un'attenzione particolare meritano gli Stati nei quali l'Islam non è soltanto una religione di Stato, ma si .

comporta in modo intollerante nei confronti di altre religioni. In Arabia Saudita, ad esempio, si rischia la vita celebrando la messa. Pure il Sudan merita un' attenzione tutta speciale. Si sa che i cristiani in questi ultimi anni vengono ferocemente perseguitati. Anche nella Turchia che si dichiara laica ed ha centri culturali per l 'Islam in Europa, è quasi impossibile costruire Chiese cattoliche. In un tempo di pluralismo religioso, queste situazioni non possono che sollevare domande serie in ogni credente che vuole pensare la propria responsabilità nei confronti della missione affidata da Cristo alla sua Chiesa.

Queste situazioni non possono che sollevare nel teologo la domanda sulla propria responsabilità missionaria o meglio sul carattere missionario di ogni teologia e di ogni comunità cristiana. La domanda fondamentale in tale contesto diventa come motivare l'attività missionaria? Tale domanda esige di distinguere bene il dialogo interreligioso l, cioè lo scambio e la conversazione con aderenti e rappresentanti di . altre tradizioni religiose, dalla missione. Se il dialogo può costituire lilla delle vie . della missione, occorre dire che di quest'ultima oggi esso è uno dei punti critici. Perciò, in questa nostra sede, la missione verrà contemplata dalla prospettiva dei problemi suscitati dal dialogo, particolarmente la questione della conversione.

Premesso come dato acquisito che il dialogo va intrapreso e condotto con tutte le altre religioni, la sfida odierna è posta nel come superare i problemi che emergono nel dialogo. Quindi, le riflessioni che seguono, senza contestare o negare l'importanza del dialogo, si concentreranno prevalentemente sulla problematica del dialogo con le religioni e le culture in relazione all'unica missione della Chiesa.

il contesto odierno della pluralità delle culture e delle religioni rende urgente una riflessione sul significato e il senso dell'inculturazione. La missione non può avvenire se non tramite una presa in considerazione seria dell'alterità culturale dell'altro. Nel nostro tentativo di delineare la relazione tra missione ed inculturazione, siamo perciò guidati da due domande fondamentali che si presentano a noi come sfide contemporanee alla missione della Chiesa.

La prima scaturisce dal fatto che per taluni autori, nel contesto odierno, segnato dalla pluralità di religione e del dialogo interreligioso, occorre evitare di parlare di conversione. Allora come parlare di missione, se non si può parlare di conversione? La seconda scaturisce dalla constatazione, che in seguito alla mondializzazione globalizzazione assistiamo sempre più all'emergere dei fondamentalismi religiosi e culturali e quindi al ripiegamento delle particolarità culturali su stesse. È una tendenza che non risparmia neppure alcune interpretazioni dell'inculturazione, dove si ha quasi l'impressione che si tenda a consacrare la cultura della propria tribù o la religione del proprio popolo come fosse il Vangelo. Il fenomeno delle frontiere culturali tende perciò a verificarsi pure nel processo di evangelizzazione. Da qui la

nostra seconda domanda: come capire l'inculturazione nel contesto di una Chiesa

ormai definita come famiglia di Dio? È interessante per noi che sia proprio nel primo numero di Ad gentes che i concetti di "una sola famiglia" e "un solo popolo di Dio" vengono impiegati insieme per qualificare la Chiesa nella sua dimensione cattolica. Questa prospettiva ecclesiologica sarà per noi decisiva nel tentare di rispondere a alle due domande sopraelencate.

Il Concilio Vaticano II ha dato un nuovo slancio alla comprensione della missione della Chiesa, in un tempo segnato proprio dalla critica e crisi della missione (AG, n.2; LG, n.48/. In tutti i continenti, la missione si è trovata confortata seriamente con i problemi legati all'incontro con le religioni, le culture e le questioni sociali dell'uomo. La comprensione della missione e lo sviluppo stesso della missiologia sono state molte condizionate in diversi contesti continentali dalle domande e dalle sfide provenienti da questo incontro del Cristianesimo con queste nuove realtà.

Dinanzi a queste sfide, la missiologia ha dovuto pure cambiare metodo. Per qualcuno, le sfide alla missione devono esser analizzate con un approccio antropologico. Così ad esempio Louis Luzbetak4 proponeva di considerare la dinamica della missiologia come un processo che partirebbe dalle situazioni missionarie attuali, contemporanee o meglio dalle sfide e si concluderebbe con una teoria missionaria. Le situazioni missionarie verrebbero analizzate ed interpretate con l'aiuto dell' etnoteologia, della storia delle etnie e della psicologia delle etnie sulla base dell' antropologia, della storia, della psicologia, della sociologia e delle esperienze missionarie pratiche. La missiologia si servirebbe quindi di tutte le discipline scientifiche per mostrare ed aprire, nelle situazioni odierne, vie per l'impegno missionario.

L'esempio appena accennato mostra quanto siano diventati oggi pertinenti, per la comprensione della missione, le questioni legate al contesto religioso, culturale e sociale dei popoli. La diversità di tali contesti ha fatto sì che la missione stessa venisse contemplata sotto la categoria di pluralità5; contemplata come una realtà diversificata, plurali sta a seconda della diversità dei contesti e delle chiese 10cali6. Ed in questo contesto si è posta in modo radicale, la questione del rapporto tra missione e conversione (I).

I. LA RESPONSABILITÀ MISSIONARIA NEL CONTESTO DELLA PLURALITÀ RELIGIOSA

Termini della problematica

Per alcuni autori contemporanei7, il dialogo non serve a guadagnare i partner del dialogo per la fede cristiana (e vice-versa), ma serve pienamente ad uno scambio pubblico delle convinzioni religiose e alla collaborazione solidale per risolvere i problemi e le necessità dell'umanità. Esso non esclude quindi la testimonianza della propria fede, ma questa non è il suo scopo. Invece, è questa testimonianza il fondamento della missione. Il dialogo interreligioso non è identico alla testimonianza missionaria, ma se fatto secondo lo spirito del Vangelo, esso è il mezzo e lo stile della testimonianza missionaria.

Queste due parole, dialogo interreligioso e annuncio del Vangelo secondo la parola dell' Apostolo: "Annuncia il Vangelo che piaccia o non piaccia" (2 Tim 4, 2) sono attualmente molto connesse8. Se è vero che il dialogo interreligioso non vuole dire che la missione significa "fare dell'Hindu un buon Hindu, del buddista un buon buddista, del musulmano 1m buon musulmano" si conosce la reazione dell'allora prof. Ratzinger a proposito, esso fa comunque della libertà di coscienza e di religione il primo comandamento.

In questo contesto, la parola che fa oggi problema sembra che sia quella di "conversione" che suscita subito l'accusa di "proselitismo". Cosa sta dietro? La risposta a questa domanda ci esige di fare un piccolo excursus nella teologia e storia delle missioni9.

a) Un piccolo accenno storico

Fino a poco tempo fa, per tutte le Chiese cristiane, la missione aveva per scopo invitare gli uomini alla fede in Cristo ed in questo senso alla conversione, poiché il paganesimo era tenebre e lontananza da Dio. Luce e salvezza erano acquisite solo tramite la fede esplicita in Gesù Cristo. Nella prospettiva evangelica (protestante), questa conversione avveniva solo mediante l'azione della Parola, perciò la missione veniva capita proprio nel senso di "missione di Dio", missio Dei attraverso il servizio del predicatore umano considerato come 1m semplice strumento. E sembrava del tutto evidente che la conversione al Cristianesimo significasse ipso facto l'adozione della cultura occidentale, con i suoi sistemi di valori e rappresentazioni del mondo.

Da parte cattolica, era anche evidente che la conversione avveniva tramite l'evangelizzazione, ma la missione fu primariamente intesa come "plantatio ecclesiae" nelle regioni dove essa non era ancora arrivata. Per tutte e due le tradizioni della teologia della missione era chiaro che il compito missionario era indirizzato a tutti i singoli uomini. L'esperienza missionaria portò comunque a confrontarsi sempre di più con la questione della possibilità o non della salvezza dei non cristiani, dei non-evangelizzati. In questo contesto vennero alla luce soluzioni quali: la dottrina del battesimo di desiderio, l'implicito Votum Ecclesiae la discussione attorno alla tesi Rahneriana dei "cristiani anonimi", fino alla LG n.161O. Comunque rimaneva certo che la Chiesa e la teologia non aveva niente da imparare dalle religioni non cristiane. Esse erano guardate per dirlo con Karl Barth o Bonhoeffer come, idolatria, frutto del peccato. Una tale posizione è sostenuta anche oggi in ambito protestante da Oswald Bayer11. La recezione della tradizione e delle strutture ecclesiali occidentali sembrava una cosa scontata.

b) La nuova situazione suscitata dal dialogo interreligioso e dalla pluralità delle culture

È questo concetto di missione che entrò in crisi nel secolo ventesimo con la fine dell'epoca coloniale e l'incontro sempre più intenso con le altre religioni e culture. Certamente Cristo viene sempre proclamato e chiese nuove fondate dove questo è possibile. li concetto di missio Dei mantiene la sua attualità come introduzione per la propria autocomprensione presso coloro che vanno evangelizzati ma non risolve i problemi pratici perché presuppone in qualche modo che la missione sia già razionalmente fondata e giustificata così pure le forme tramandate. Accanto ad esso si sono formati altre forme di missione : la libera offerta disinteressata, senza pretesa di fare proselitismo, dei propri servizi presso gli uomini in necessità o nella formazione. Qui non occorre più sospendere le proprie convinzioni, anzi si cerca di scoprire all'interno stesso del dialogo interreligioso i punti comuni e l'essenza dell'uomo come essendo determinato da Dio. In un tale approccio non è più accettabile di porre a priori, sullo stesso piano tutte le religioni senza avere fatto un esame accurato delle dottrine e dei fatti con l'aiuto di criteri quali la capacità a liberare, il legame alla trascendenza, ecc.12. Tutto quanto ha portato già nella Chiesa ad una nuova comprensione della missione.

Lo si può vedere ad esempio nel documento "Dialogo e annuncio" del 1991 dove viene affermato: "Vero dialogo interreligioso presuppone da parte dei cristiani il desiderio di fare conoscere e riconoscere meglio Gesù Cristo e di svegliare l'amore per lui. L'annuncio di Gesù Cristo deve avvenire nello spirito dialogico del Vangelo. I due processi rimangono distinti l'uno dall'altro, però, lo mostra l'esperienza, una stessa chiesa locale, una stessa persona, può partecipare in vari modi ai diversi processi,,13. Il motivo di una tale impostazione è chiaro. Ci si vuole distanziare dalle colpe storiche incarnate dalle conversioni forzate e dalla strumentalizzazione della missione da parte delle potenze coloniali. Il dialogo offre senz'altro una possibilità di una migliore autocomprensione. Però rimane la questione: il dialogo ha sostituito la missione o il dialogo è solo uno strumento, un mezzo per la missione?

Se il dialogo ha sostituito la missione occorre chiedersi, qual è allora, oltre lo scambio delle convinzioni, lo scopo del dialogo? Infatti, se il dialogo non ha uno scopo, una finalità, esso rimane allora un dialogo vuoto. Se invece il dialogo è solo un mezzo, ci si può chiedere se non si tratta in tale prospettiva di una strumentalizzazione del dialogo, che viene così posto per arrivare ad una migliore comprensione della propria fede o ancora come una tattica per scoprire i punti deboli delle convinzioni dell'altro, per poi di là iniziare un annuncio efficace. È qui che inizia la nuova domanda sulla missione e il nuovo "plaidoyer" per la missione.

c) La nuova domanda

La mia domanda è semplice ed elementare: esiste un fondamento teologico della missione, che non è soltanto corretto per tutti, ma anche capace di motivare uomini e donne a dedicare totalmente la loro vita per la causa delle missioni? Una teoria teologica deve sempre esser capace di esser poi tradotta nelle situazioni esistenziali concrete, altrimenti essa rimane vuota aldilà di tutte le argomentazioni che possono sembrare 10gicheI4.

Uno sguardo alle teorie missiologiche degli ultimi decenni ci permette di raccogliere con David Bosch, almento 13. motivi, tra i quali : Missio Dei, Missione come Chiesa con gli altri, ricerca di giustizia, Missione come annuncio, liberazione, inculturazione, testimonianza di tutto il popolo di DioI5, Missione come frutto del movimento ecumenico, il quale viene interpretato come la partecipazione sperata di tutte le Chiese all'agire messianico-escatologico di Gesù16, Missione come invito alla conversione al Vangelo in quanto ingresso nella vera vita umana 17, Missione non come sforzo per convertire l'altro, ma come la protesta inspirata divinamente fondata teologicamente nella Trinità contro la distruzione della vita da parte dell' uomo l 8, Missione come "Liturgia dopo la Liturgia" (prospettiva proveniente dalla concezione ortodossa delle chiese orientali)I9, Missione come camminare insieme sulla Via di Dio che conduce verso lo straniero con lo scopo di una "convivenza", la quale viene intesa come comunità di aiuto, di apprendimento e di festa20, Missione come via di penitenza verso il riconoscimento della propria autogiustificazione21, Missione come dialogo e testimonianza22. La domanda rimane chi viene motivato da queste tesi per la missione?

li dialogo interreligioso e la missione non sono separabili. La responsabilità missionaria della fede non è altro se non un dialogo interreligioso in vista della verità del Vangelo. Tutto il resto è una questione di stile e di sensibilità missionaria illuminata dal Vangelo. A proposito della conversione, occorre anzitutto evitare una confusione. Non siamo noi a convertire. Chi converte un cuore è solo Dio. li nostro compito può soltanto consistere nel presentare l'invito alla fede nel nostro Dio contenuto nel Vangelo di Gesù Cristo in modo chiaro, illmninante, salvifico, liberante e quindi attrattivo23. Ma perché dobbiamo fare questo?

Fondazione del compito missionario nella compassione-prossimità di Dio

Anticamente, la forza che spingeva ad andare in missione era la compassione. Gli uomini nei territori non cristiani vivevano nelle tenebre, lontano da Dio. Morire senza esser battezzato significava correre il grande rischio della condanna eterna, con solo poche eccezioni. Una tale concezione appare oggi assurda. Però anticamente funzionava come forza motrice per mobilizzare tutte le energie a fare uscire il più grande numero possibile degli uomini da questo pericolo, dalle tenebre.

La missione appartiene alla natura stessa della fede nel Vangelo di Gesù e quindi della sua Chiesa. Essa non è certamente una strategia di conversione, ma mira alla conversione, a portare uomini e donne a fare l'esperienza dell' amore di Dio in Gesù il Cristo. Essa è diffusione, irradiazione dell'amore del Dio di Gesù nel mondo. Perciò san Paolo può dire : "Guai a me se io non annunciassi Cristo!". Oggi la missione va intesa come lo sforzo per creare lo spazio per Dio tramite un annuncio radicato in un amore e rispetto profondo della persona umana e del Creato. Come gli uomini possono fare questa esperienza della sua prossimità se nessun lo proclama, dice San Paolo: "Come possono..." (Rm lO, 14ss.), cioè se non c'è Missione? Aldilà degli sbagli commessi nella storia delle missioni, urge l'impegno missionario e, non dobbiamo vergognarci del Vangelo (Rm l, 16), per andare in ricerca di altre sapienze e mistiche. Questo ce lo dice Paolo, l'apostolo che forse è quello più vicino al problema del dialogo interreligioso. Da una parte tiene le sue convinzioni religiose ebraiche per una nullità nei confronti della conoscenza di Gesù Cristo (Fil 3, 8), d'altra parte soffre che i suoi fratelli nel popolo di Israele non possono capire quello che viene loro regalato nel Vangelo (Rm 9, 3 i4. Solo una prospettiva che parte dalla fede ci permette di percepire la pienezza che ci viene data in Cristo Gesù e di recepire in modo produttivo e creativo le intuizioni profonde del Vaticano II riguardo alla mISSiOne.

AD GENTES E NUOVI ORIZZONTI DI COMPRENSIONE DELLA MISSIONE: LA PLURALITÀ COME CA TEGORIA INTERPRETA TIV A

li 7 dicembre 1965 veniva pubblicato il Decreto sull'attività missionaria della Chiesa, in intima connessione con la Costituzione dogmatica sulla chiesa Lumen Gentium25. Se è vero che in alcuni paesi occidentali, la missiologia entrò in crisi, dagli anni settanta in poi essa conobbe però fuori dall' ambiente europeo un vero sviluppo nel senso di una nuova comprensione della relazione tra missione e Chiesa delineata da Ad Gentes e della fondazione teologica della missione tracciata nel documento.

Una comprensione della missione nella prospettiva di Ad Gentes va necessariamente collegata nella comprensione della Chiesa del Concilio Vaticano IL Infatti, in relazione a Lumen Gentium, Ad Gentes defuùsce la Chiesa come "sacramento universale di salvezza" (AG, n.1). li suo scopo è di collocare la missione nel cuore della Chiesa. Essa stessa viene definita come missionaria; l'essere missionaria è nella sua natura stessa come chiesa pellegrinante (AG, n.2) e l'impegno missionario è il compito fondamentale del popolo di Dio (LG, n.17; AG, n.35ss.). Esso sta al centro dell'attività della Chiesa. Nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa, i nn.13-17 dedicati alla missione, ne presentano la natura, il compito e il metodo. Esiste un'appartenenza reciproca della missione alla Chiesa e della Chiesa alla missione. È della natura della chiesa l'essere missionaria, ma non esiste missione che non sia ecclesiale, cioè che parta dall' appartenenza alla chiesa e dal senso ecclesiale e che miri a condurre verso la Chiesa come corpo di Cristo, famiglia e popolo di Dio.

L'introduzione di Ad Gentes dà il fondamento di questa concezione della relazione essenziale che esiste tra Chiesa e missione. il fondamento teologico viene collocato nelle missioni trinitarie. Poiché le missioni del Figlio e dello Spirito Santo si prolungano nella missione della Chiesa, la Chiesa è per natura missionaria. La missione della Chiesa si deve orientare a partire della missione del Figlio nel mondo e del suo esempio, cioè la sua povertà, la sua donazione e il suo amore. Come lo Spirito Santo era visibile nella missione del Figlio, così esso è presente nella missione della Chiesa in quanto continuazione della missione del Figlio. La missione specifica della Chiesa di portare la fede e la salvezza in Cristo a tutti gli uomini viene fondato nel mandato del Risorto agli Apostoli. Dagli Apostoli, tale missione si estende ai vescovi, ai presbiteri e a tutto il popolo di Dio: "Le iniziative speciali, con cui gli annunciatori dell'Evangelo inviati dalla Chiesa, andando nel mondo intero, svolgono il compito di predicare l'Evangelo e di impiantare la Chiesa stessa in mezzo ai popoli o ai gruppi che ancora non credono in Cristo, comunemente sono chiamate missioni. . . il fine proprio di questa attività missionaria è l' evangelizzazione e l'impianto della Chiesa nei popoli o gruppi nei quali ancora non ha messo radici" (AG, n.6). Colpisce qui il tennine missione posto al plurale.

La missione viene qui contemplata in prospettiva geografica o giuridica. Le missioni come attività specifiche ricordano ancora l'andare fuori dal proprio continente verso altri continenti. Il decreto però, apre un altro orizzonte quando precisa che attraverso il territorio occorre capire i popoli e il partire per le comunità: perciò la missione viene capita anche dal punto di vista sociologico ed antropologico. È l'unico mandato di Cristo e della sua Chiesa che delimita e dà configurazione alla pluralità delle imprese missionarie. La missione si indirizza sempre a uomini e donne che sono lontani da Cristo e questo non dipende da uno spazio specifico. Perciò non la plantatio ecclesiae è l'ultimo scopo della missione. La Chiesa è solo uno strumento sulla strada verso la fede in Cristo. La missione va concepita come una attività soprannaturale che mira a portare nel mondo il disegno salvifico di Dio. È Dio stesso mediante il suo Spirito che ne è il Protagonista ed ogni conversione è una decisione personale, che avviene nel rispetto della libertà di coscienza e della persona. .

Però è un evento che avviene sempre con la collaborazione umana. Perciò, la missione è un dovere per ogni singolo membro della Chiesa e tutte le comunità cristiane devono avere questa dimensione missionaria: "La grazia del rinnovamento non può crescere nelle comunità, se ciascuna di esse non allarga gli spazi della carità sino ai confini della terra, avendo per quelli che sono lontani la stessa sollecitudine che ha per coloro che sono suoi propri membri" (AG, n.37). Con le sue affermazioni sulle Chiese locali26,il Concilio avrebbe posto il fondamento per uno sviluppo di una visione ecc1esiologica diversa e una nuova comprensione della missione, nella quale verrebbe fuori la nuova autocoscienza delle giovani chiese del loro carattere missionario e della loro possibilità di capire diversamente la missione e quindi dare vita ad una pluralità di visione della missione. Non è tanto la pluralità a fare problema. La pluralità è un dato di fatto. È il pluralismo a costituire la nuova sfida. Se la diversità deve essere tale che non c'è più comunicazione, modo di comprendersi e quindi non c'è più comunione, non si può ricondurre una tale diversità al Concilio Vaticano II.

Le varie Esortazioni apostoliche postsinodali Ecclesia in Africa (1995), Ecclesia in America (1999), Ecclesia in Asia (2000), Ecclesia in Oceania (2001), Ecclesia in Europa (2003) ci possono permettere di vedere come questa visione della missione di AG venga poi recepita in vari modi nei diversi contesti continentali, senza però perdere la matrice comune. Esse hanno in qualche modo formulato le grandi sfide della missione oggi. Da una parte viene sottolineato in tutti i continenti la validità permanente del mandato missionario; d'altra parte si evidenzia la pluralità delle sfide e delle risposte. Certamente questo mostra che il punto di partenza della missiologia deve esser sempre contestuale, cioè nelle diverse situazioni nelle quali avviene l'unica missione della Chiesa.

Non tutto però si esaurisce nel particolare, anzi si potrebbe dire che tutto tende di nuovo verso l'universale. Il contesto non è fine a se stesso, è nell'universale che trova tutto il suo senso e la sua realizzazione, perciò, trattandosi della Chiesa locale, la RMi, in continuità con quanto espresso già nella EN n.62, afferma: "La missione Ad Gentes ha questo obiettivo: fondare comunità cristiane, sviluppare Chiese fino alla loro completa maturazione. È, questa, una mèta centrale e qualificante dell'attività missionaria, al punto che questa non si può dire esplicata finché non riesca ad edificare una nuova chiesa particolare, normalmente funzionante nell'ambiente locale. Di ciò parla ampiamente il Decreto Ad Gente??, e dopo il Concilio si è sviluppata una linea teologica per sottolineare che tutto il mistero della chiesa è contenuto in ciascuna chiesa particolare, purché questa non si isoli, ma rimanga in comunione con la chiesa universale e si faccia, a sua volta missionaria" (RMi, n.48). Perciò possiamo dire che esiste oggi la chiesa nei sei continenti e nello stesso tempo diciamo esiste missione nei sei continenti28. A tale proposito, è significativo che il 24 febbraio 1969 con l'Istruzione Relationes veniva tolto lo "ius commissionis" per tutte le diocesi.

I territori missionari non sono più affidati ad un determinato ordine religioso, ma si tratta ora di chiese locali autonome -sotto la guida del vescovo- e nelle quali lavorano gli ordini religiosi. Ogni chiesa locale diventava perciò responsabile dell' annuncio del Vangelo e della testimonianza da rendere a Cristo nel proprio contesto. Questo ha portato nelle varie chiese locali non solo alla fondazione di società missionarie locali (come per esempio i missionari di San Paolo in Nigeria o Apostles of Jesus in Uganga / Kenya e in tutti i continenti, si può dire lo stesso dell'India, Corea, Filippine, Vietnam o America latina), ma anche agli inizi di vere teologie missionarie nei contesti ecclesiali locali. Ad Gentes ha posto così le fondamenta per una trasformazione dell' immagine che si aveva tanto delle chiese missionarie quanto della missiologia stessa. La missione parte dappertutto, verso ovunque. Essa è diventata una realtà trasversale.

Che la pluralità sia diventata categoria fondamentale nella comprensione della missione è dovuta a tre fattori fondamentali: socio-politico, ecclesiale e teologico. Dal punto di vista socio-politico, ciò è dovuto al fatto che con il processo della decolonizzazione, le giovane chiese si sono sempre più sentite interpellate a diventare veri soggetti della promozione della vita politica ed ecclesiale dei loro popoli. Dal punto di vista ecclesiale, si assiste sempre più allo spostamento della maggioranza dei cristiani dal Nord verso Sud.

Questo sviluppo, cioè pertinenza della pluralità per la comprensione della missione e della missiologia, sta in relazione con la recezione del Concilio, specialmente, di Ad Gentes, al livello locale. Nella traduzione delle idee e affermazioni del Concilio nelle culture dei popoli ci si accorgeva sempre dell' emergenza di una pluralità di interpretazioni e di prassi ecclesiali. Così emergevano sempre più come pertinenti nei vari incontri (basti pensare per l'America Latina a Medellin (1968) e poi Puebla (Mexico, 1979), poi Santo Domingo (1992), per l'Africa ai vari incontri dei Vescovi nello SCEAM, particolarmente a Kampala nel 1969 e per l'Asia a livello del FABC, particolarmente a Manila, nel 1970), i temi connessi con i vari contesti culturali e religiosi quali: dialogo interreligioso, inculturazione e contestualizzazione, giustizia e pace, come temi fondamentali per la missione e la missiologia.

Con Santo Domingo, l'America latina ha posto la missione intesa come nuova evangelizzazione, nel contesto di un dialogo più ampio con l'uomo moderno e postmodemo ed invita a metter tutti i mezzi, strumenti ed atteggiamenti a servizio di questo dialogo in vista di comunicare il Vangel029. Già nel suo primo incontro in Taipei, il FABC si concentrò sul tema di "Evangelizz~zione in Asia", prendendo in questione il tema del dialogo con le culture e religioni asiatiche, dei poveri nel continente e del ruolo del Cristianesimo in contesto di minoranza. Di particolare importanza può essere segnalato il primo congresso cattolico internazionale di missiologia tenuto nel dicembre 197930. Dalle Assemblee dello SCEAM, si può vedere bene l'accento posto sul tema dell' inculturazione come via di una evangelizzazione in profondità. È particolarmente significativa qui l'Assemblea tenuta a Lagos in Nigeria nel 198731, dove si intravede che l'inculturazione viene soprattutto intesa come riappropriazione della fede ricevuta dall' annuncio dei missionari. Una tale riappropriazione passa anzitutto tramite la traduzione del messaggio nelle lingue locali.

E' dell' essenza della fede e del Vangelo di dovere essere trasmessi, comunicati. Una tale comunicazione deve esser organizzata dalla comunità dei credenti, cioè dalla Chiesa. Non possiamo immaginare il potenziale liberatore che contiene il solo fatto che il Nuovo Testamento sia tradotto nelle lingue locali dei popoli. La trasmissione della fede passa necessariamente tramite la lingua. Ed è qui che si evidenzia che non siamo noi a convertire, ma Dio solo e che si pone allora il vero problema di inculturazione come riappropriazione del messaggio biblico da parte dell' evangelizzato. In questa relazione non ci soffermeremo però tanto su questo aspetto, ma su un problema fondamentale che sollevano oggi alcune tendenze di inculturazione, cioè l' atomizzazione o frammentazione delle esperienze ecclesiali che rischiano di diventare incomunicabili, la tendenza al ripiegamento di alcune chiese locali su di se stesse.

III. MISSIONE ED INCULTURAZIONE

È interessante che nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa, si parli di missione quando si tratta della cattolicità come di ciò che determina l'essenza del nuovo popolo di Dio. Il nuovo popolo di Dio è cattolico: "Tutti gli uomini sono chiamati a formare il nuovo popolo di Dio. Perciò questo popolo, restando uno e unico, si deve estendere a tutto il mondo e a tutti i secoli, affinché si adempia l'intenzione della volontà di Dio" (LG, n.13). Questa cattolicità costituisce proprio il segno distintivo di questo nuovo popolo nei confronti dell'antico popolo. Perciò, l'appellativo "nuovo" che ritroviamo nelle espressioni "nuova alleanza", "nuovo popolo" è costitutivo per la Chiesa e per la storia della salvezza.

Se si pensa inoltre, che questa novità è radicata nell'autocomunicazione di Dio in Gesù Cristo come l'unico Dio nella trinità delle persone, e che in essa consiste la nuova forma di relazione con Dio, allora il testo di LG n.13 ci richiama ad interpretare la cattolicità a partire dalla Trinità. Il volto del nuovo popolo di Dio va capito a partire dal nuovo volto di Dio. Partendo dal Padre come fonte della divinità e in relazione all'idea dell'unità nella Trinità e dell'unità del Creato, si riesce a percepire che l'unico popolo, che deve rimanere uno, deve diffondersi attraverso il mondo e in tutti i tempi, per realizzare la volontà di Dio, il quale ha creato la natura umana come una e da tutte le divisioni che segnano la storia degli uomini vuole alla fine radunare tutti i figli di Dio nell'unità (LG, n.13). Il testo unisce così il tema della creazione e dell' escatologia che sono decisivi per la comprensione della cattolicità.

L'unico Dio ha creato gli uomini e l'umanità come una unità. Le divisioni e il pluralismo sembrano una contraddizione all'idea di creazione degli uomini da parte di un unico Dio. Con ciò, la LG manifesta che la missione è il portare avanti il movimento fondamentale e fondante della storia della salvezza che è quello di ricomporre l'unità, scaturita dalla separazione che proviene dal peccato. Essa introduce qui l'idea cristologica chiamando Cristo "l'erede di tutte le cose". L'espressione tratta da Ebr l, 2 proviene dal Sal 2, 8 dove il re di Israele viene chiamato figlio di Dio e quindi erede della Signoria di Dio sul mondo. Consegnare a Cristo, il Signore, i confini della terra ; conformare a lui e condurre verso lui la realizzazione piena della natura umana, ecco in che cosa consiste la missione, il movimento di realizzazione del nuovo popolo e il compito fondamentale della storia della salvezza. La speranza teocratica di Israele viene così trasformata nell'umile signoria del Crocifisso.

Il modo concreto di realizzazione dell'unità, formulato nelle affermazioni cristologiche, viene approfondito nelle affermazioni sullo Spirito Santo, il Signore e datore di vita. È lui che è il fondamento dell'unità nella dottrina degli Apostoli e nella comunità attorno alla divisione del pane e nella preghiera (At 2, 42). Si tratta di un'unità che ha la sua forma esemplare nelle piccole comunità, che per prime per esempio in Gerusalemme hanno creduto alla risurrezione di Gesù. Le coordinate di questa unità sono: insegnamento degli Apostoli comunità-frazione del pane ­preghiera. Questa unità-cattolicità non è semplicemente una grandezza quantitativa. È un'unità sotto forma di fermento, che spinge a diffondersi fino alle estremità della terra.

Alle immagini fondamentali di Popolo, Regno, Raccogliere, che ritroviamo nel n. 13 della Lumen Gentium viene aggiunta l'immagine del corpo: "Tutti i fedeli sparsi per il mondo sono in comunione con gli altri nello Spirito Santo, e così chi sta in Roma sa che gli Indi sono sue membra"32. L'immagine di raccogliere viene poi concretizzata attraverso l'interpretazione di Sant'Ireneo della ricapitolazione di tutta l'umanità sotto il suo capo, un'idea già presente in San Paolo (Ef. 1, lO). Infine ritroviamo l'idea della città santa, nella quale entrano tutti i popoli, ciascuno portando i suoi doni al Signore.

Già da questo passo della Lumen Gentium si percepisce come la cattolicità della Chiesa sia una cattolicità che dall'interno è determinata da una pluralità­diversità che produce unità, che non disgrega ed è da questa tensione verso l'unità che scaturisce l'esigenza di una metodologia missionaria che rispecchia la pluralità­cattolicità. Quello che unisce unità e pluralità è infatti la dimensione escatologica: il Regno di Dio si realizza certo in questo mondo, però non è di questo mondo; entra nel mondo come un'irruzione che porta tutta l'umanità verso il suo futuro. Da questo carattere escatologico del Regno di Dio, a servizio del quale sta la cattolicità e del quale la missione è una realizzazione dinamica, il testo sviluppa una metodologia per la missione che fonda l'inculturazione: "Ma siccome il Regno di Cristo non è di questo mondo (Gv 18, 36), introducendo questo Regno, la Chiesa, cioè il Popolo di Dio, non sottrae nulla al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie, in quanto sono buone, tutte le risorse, le ricchezze e le consuetudini dei popoli, e accogliendole le purifica, le consolida e le eleva" (LG, n.!3). Perciò la metodologia, da una parte, non può se non esser contestuale, attenta alle realtà e ai bisogni dei destinatari, cioè calata nelle culture e religioni dei popoli.

Questa tensione escatologica d'altra parte, fonda anche la libertà della Chiesa: "Tutto è vostro, voi siete di Cristo", un'affermazione che Paolo dice in considerazione della determinazione escatologica della libertà della Chiesa e del cristiano. Il fatto che i cristiani e la comunità cristiana non sono di questo mondo, li rende infatti liberi nei confronti delle realtà di questo mondo. Essi non sono infatti legati a nessuna forma di questo mondo, a nessuna cultura, perciò possono dedicarsi a tutto il mondo, a tutte le forme di culture. Però prima viene la libertà in Cristo e con Cristo che li rende liberi e capaci allora di gustare di tutto. Nello stesso tempo in cui . accoglie la pluralità delle culture, la LG determina pure come va contemplata e gestita questa pluralità.

Da questo testo della LG si capiscono poi gli altri testi conciliari pratici attinenti all'inculturazione. Così ad esempio nella costituzione sulla sacra liturgia (Sacrosanctum Concilium) si danno indicazioni pratiche sul modo di mantenere l'unità nella pluralità per quanto riguarda la Liturgia: "Nelle terre di missione, oltre a quelli che si ritrovano nella tradizione cristiana, sia consentito introdurre anche gli elementi di iniziazione che risultano essere in uso presso ogni popolo, in quanto possono esser adatti al rito cristiano" (SC, n.65; n.119). Così pure trova qui il suo fondamento il testo del decreto sulla formazione sacerdotale (Optatam totius, n.16) che esige che gli alunni che studiano teologia vengano "avviati a conoscere le altre religioni più diffuse nelle singole regioni, perché meglio identifichino ciò che per disposizione di Dio hanno di buono e di vero, imparino a confutare gli errori e possano comunicare la luce piena della verità a chi non la possiede" (OT, n.16). Troviamo qui un testo fondamentale che ha giocato un ruolo fondamentale nella determinazione di ciò che poi qualcuno ha chiamato ad esempio "Teologia cristiana africana" e che in fondo avviene quando un cristiano africano pensa la sua fede a partire dall' esperienza religiosa afticana, cioè cerca di appropriarsi la fede cristiana mostrando in quale relazione essa si trova con la fede dei suoi antenati. Si tratta di nuovo di evidenziare come dice già la LG n.13 come la fede cristiana assume (assumere: accoglier e si lascia arricchire dal positivo che vi è) e purifica (purificare: critica ed eleva alla pienezza che è Cristo tutto quello che non vi è di bello, buono e giusto). Il testo tipicamente missionario della LG, cioè il n.17 ("Predicando il Vangelo, la Chiesa attira gli uditori alla fede...li incorpora a Cristo, affinché per mezzo della carità crescano in lui fino alla pienezza. Con la sua opera fa anche in modo che quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti e nelle culture proprie dei popoli non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato e perfezionato a gloria di Dio...e felicità dell'uomo") riprende di nuovo ed esplicita questa metodologia che fonda l'inculturazione e che ritroviamo nel decreto sulle missioni Ad Gentes, particolarmente al n.22.

I due termini "assumere" e "purificare" sono come due linee guida che determinano la relazione della Chiesa con le culture e le religioni. Sono due linee che scaturiscono dalla cattolicità-pluralità della Chiesa e dalla sua tensione escatologica.

Quest'ultima, costitutiva della Chiesa, la rende libera nei confronti delle realtà (culturali, religione, socio-politiche) nello stesso tempo, essa sottopone quelle stesse realtà alla misura critica dell'escatologia. Occorrerà probabilmente qui ritrovare il significato profondo per l'inculturazione di quello che Johannes Baptist Metz sulla .scia di Erik Peterson chiamava la "riserva escatologica", purificata dall'abuso che ne

aveva fatto una certa tendenza della teologia della liberazione. Ogni inculturazione per essere vera e autentica si deve sempre lasciare guidare da questa riserva escatologica, che le permette di non assolutizzare il cammino di fede di una chiesa locale, facendone "il cammino di fede", per aver sempre gli occhi rivolti verso il "Deus sempre maior", che sta sempre aldilà di tutto quello che possiamo raggiungere o pensare di più grande. Perciò, l'inculturazione come metodo di appropriazione della fede ci riconduce al fatto che ogni esperienza locale, particolare di fede deve rimanere sempre aperta e perciò va sempre correlata con le altre esperienze ecclesiali. È nella cattolicità che si verifica la sua autenticità e verità.

INCULTURAZIONE COME ESPRESSIONE DELLA PLURALITÀ­CATTOLICITÀ DELLA CHIESA

Pluralità come relazione, corresponsabilità, comunione

Tornando di nuovo al n.13 della LG troviamo uno sviluppo del significato ad intra dell'inculturazione come dinamismo verso la cattolicità. Parlando di essa, il testo distingue un triplice pluralismo all'interno dell'unità ecclesiale: anzitutto afferma che la Chiesa, l'unico popolo, è costituito dalla pluralità dei popoli di questo mondo, che rimangono all'interno stesso della Chiesa così diversi e portano ciascuno i propri doni nella città escatologica di Dio; poi, che fra i membri della Chiesa esiste una pluralità di ordini sia quanto ai compiti sia quanto a stato ed impostazione di vita ; infine si parla di una pluralità legittima di chiese particolari che godono di proprie tradizioni, che però costituiscono la piena cattolica solo nella misura in cui mantengono tra loro legami di unità, di amore e di comunità di pace (LG, n.22). Perciò la cattolicità-pluralità non è un semplice giustapporsi delle comunità le une accanto alle altre, ma un esser le une nelle altre, le une per le altre, in modo tale che si dica che ogni chiesa locale è già in se stessa chiesa universale, poiché abitano in essa tutte le altre chiese locali in quanto le loro preoccupazioni, sofferenze e gioie sono nello stesso tempo sue, assunte soprattutto nello spezzare il pane e nel bere allo stesso calice. Abbiamo qui una pericoresi ecclesiologica nella quale si riflette la comunione intratrinitaria. Questa visione fondamentale della cattolicità ha varie conseguenze per la vita ecclesiale e più specificamente per la comprensione del processo di inculturazione. .

La prima la ritroviamo al n. 23 della Lumen Gentium dove viene articolata la relazione della chiesa locale alla chiesa universale e quindi la pericoresi ecclesiale si esplicita in una responsabilità reciproca delle chiese locali le une nei confronti delle altre. In termini concreti l'inculturazione non può isolare, distaccare una chiesa dalle altre, deve invece collegarle le lU1e alle altre. Non può esser un ripiego, lU1a ghettizzazione di alcune chiese su stesse, ma apertura verso la cattolicità piena. La riappropriazione della fede a partire dalla propria cultura suppone ed esige il radicamento nella storia della fede cristiana. Perciò, la Lumen Gentium n.23, parlando dei vescovi come primi responsabili di questo processo comunitario della riappropriazione della fede affenna: "Tutti i vescovi devono promuovere e difendere l'unità della fede e la disciplina comune a tutta la chiesa, istruire i fedeli all'amore di tutto il corpo mistico di Cristo, specialmente delle membra povere, sofferenti e di quelle che sono perseguitate a causa della giustizia.. .infine, promuovere ogni attività comune a tutta la chiesa, specialmente nel procurare che la fede cresca e sorga per tutti gli uomini la luce della piena verità". È solo in questa comunione interecclesiale e intraecclesiale che avviene una vera inculturazione. L'inculturazione non è fine a se stessa (altrimenti si rischia di assolutizzare la propria tribù o casta ), ma è al servizio della crescita nella carità e della promozione dello slancio missionario. Perciò, inculturazione non può mai significare esaltazione o primato della propria cultura. Questa va orientata alla carità e alla fede e dal momento in cui si capisce questo carattere relazionale dell 'inculturazione, cioè della responsabilità reciproca che le chiese hanno le une per le altre, non ci si può fermare alla soglia della Chiesa locale o della propria cultura. Perciò, il Concilio insiste: "La cura di annunciare in ogni parte della terra il Vangelo appartiene al corpo dei pastori.. .essi devono fornire alle missioni non solo gli operai della messe, ma anche aiuti spirituali e materiali, sia da sé direttamente, sia suscitando la fervida cooperazione dei fedeli" (LG, n.23). Questa cooperazione dei fedeli esige da loro di diventare ospitanti, accoglienti nei confronti del diverso, dello straniero. È in questa collaborazione dell'intero popolo alla diffusione del Vangelo, dell'amore universale di Crist033 che va collocata l'inculturazione.

Unità, come apertura sull 'universale

La seconda conseguenza in relazione al nostro tema, la possiamo trarre di nuovo dal n.13 della Lumen Gentium. Da esso si può capire l'esigenza di inculturazione richiesta da Ad Gentes come un processo che evidenzia quanto l'unità della chiesa esiga la diversità. Nell'ultimo paragrafo del numero 13 si parla infatti di tutti gli uomini che sono chiamati alla cattolica unità del popolo di Dio, che prefigura e promuove la pace universale. In questa universalità della chiamata divina sta pure la dinamica che spinge ogni particolare a trascendersi. li n.16 esplicita e dà il fondamento di questo dinamismo quando dice che tutto ciò che di buono e di vero si trova in coloro che non sono cristiani, è ritenuto come una preparazione al Vangelo. Questo testo che fa come da base dogmatica di quanto viene poi affermato in Nostra Aetate, mette in evidenza ciò che scaturisce dall'unità della vocazione di tutti gli uomini chiamati a costituire la famiglia di Dio. In esso si fonda anche la speranza universale della salvezza, la quale non poggia sullo sforzo dell'uomo, ma nella bontà salvifica di Dio.

Con il termine "praeparatio evangelica", il testo evidenzia il fatto che tutto quello che troviamo di buono e vero in coloro che non sono cristiani (Nostra Aetate parla qui delle religioni ; Lumen Gentium, invece, parla di coloro che non sono cristiani), viene qualificato dalla Chiesa come preparatio al Vangelo e valutato come dono che viene da Colui che illumina ogni uomo affinché l'uomo abbia la vita. Con ciò è il carattere di frammento e quindi relazionale (relativo) delle culture e delle religioni che viene evidenziato. Essendo frammenti orientati verso la pienezza della vita, esse non devono esser contemplate in modo statico, ma dinamico in quanto sono chiamate a trascendersi. Il concetto di "praeparatio evangelica" sottolinea il carattere relativo, relazionale delle culture e delle religioni ed è in questa loro relatività che si trova il loro elemento positivo : esse sono positive, nella misura in cui, esse sono relazionate alla vita, a comunicare la vita in abbondanza e quindi a Colui che è pienezza di vita. L'inculturazione ha infatti il suo senso nella promozione della vita in Cristo, che è fondamentalmente comunione, relazione.

In questa prospettiva, si può capire che il termine "praeparatio evangelica" non basta da solo a spiegare il mistero delle religioni e delle culture nel piano salvifico di Dio. Il termine "praeparatio" ci colloca in una prospettiva intrastorica legata al pensiero evoluzionistico, il quale non è sufficiente per spiegare e descrivere la storia umana e le tendenze del suo movimento. Inoltre, questo termine nella sua descrizione della storia religiosa dell 'uomo la riduce esclusivamente ad una prospettiva antropologica e quindi trascura le forze decisive che determinano tale storia. Perciò la "preparatio evangelica", come ogni processo di inculturazione, va arricchita in un duplice senso. Anzitutto, occorre contemplare le culture e religioni a partire dalla prospettiva trascendentale che determina la storia umana. Dietro il tennine "praeparatio" (ogni vero e ogni buono), ed ogni inculturazione, vi è Colui dal Quale viene ogni dono positivo (Giac. 1, 17) e che illumina ogni uomo (Gv 1, 9) affinché abbia la vita (Gv lO, lO). Perciò, il testo evidenzia pure la discontinuità che segna la storia umana. il suo sviluppo non è lineare ; ma avviene in modo discontinuo. Con il riferimento a Rm l, 21, si segnalano le rotture e le irruzioni che avvengono nella storia. Gli uomini possono infatti conoscere la Verità di Dio, ma preferire di servire la creatura piuttosto che il Creatore e con ciò ostacolare il cammino vero della storia. In questo caso, solo attraverso una rottura, un novum, l'irruzione di Dio nella storia può avvenire un nuovo inizio. Perciò l'inculturazione non è un processo lineare di assunzione della cultura, esige l'assunzione del novum del Vangelo nella sua radicalità all'interno di ogni cultura.

Ed è questo novum che abbatte i muri di divisioni tra nazioni, tra culture, tra tribù, tra caste, per attrarre tutti verso la cattolicità, per portare ogni cultura verso la sua piena realizzazione che è nella comunicazione della pienezza di vita. Perciò, la dimensione missionaria fa parte dell'inculturazione stessa in quanto ogni inculturazione deve aprire il particolare sull'universale, ogni cultura su Colui che è vita in abbondanza. Con ciò siamo di nuovo rimandati al nostro punto di partenza, cioè la missione. E all'interno stesso della Lumen Gentium troviamo così i principi basilari della missione che vengono poi sviluppati in Ad Gentes.

Nel n.17, numero specificamente missionario di Lumen Gentium, la missione viene ricondotta alla missione del Figlio e alla dinamica. originaria dell' amore trinitario. Viene qui solo accennato quanto verrà sviluppato in Ad Gentes. La missione viene concepita come realizzazione della volontà salvifica di Dio nella storia del mondo, cioè annuncio del regno di Dio. La Chiesa è strumento dello Spirito Santo, il quale la spinge dal di dentro, per essere disponibile alla sua opera, al suo agire. Troviamo qui un piccolo condensato di missiologia. Si precisa lo scopo della missione, i suoi agenti e la sua metodologia. Scopo della missione, secondo LG n.17, è la costituzione di nuove chiese nell'unica chiesa. Se, in questa formulazione risuona una visione della missione che sembra ancora molto istituzionalizzata e gerarchica, va colta probabilmente la profondità della "nuance" che il testo introduce quando dice "affinché anche esse (le nuove chiese) continuino in modo autonomo l'opera dell'evangelizzazione" (LG, n.l7). La maturità delle giovani chiese si verifica quando esse stesse diventano missionarie. È nel diventare missionario che si verifica quanto un popolo si sia davvero appropriato del Vangelo, cioè abbia fatto dell'annuncio di Cristo la sua preoccupazione primaria: "Guai...a me se non predicassi il Vangelo" (l

Cor 9, 16). È in questo senso che leggerei il fatto che attualmente troviamo figli e. figlie delle missioni a capo di alcune Congregazioni missionarie, quali i Verbiti o ancora i Padri di Scheutt (Missionari di Maria Immacolata), Congregazioni nate in Europa e da Europei, e che oggi hanno come Superiori Generali figli delle missioni (un Filippino per i Verbiti e un Congolese-zairese per gli Scheutt). Dal punto di vista teologico sono lì alcuni luoghi di verifica della ricezione storica della dottrina missionaria del Concilio Vaticano IL il cammino dell' inculturazione va quindi dall'evangelizzazione verso l'evangelizzazione. Il compito dinamico di trasmettere la fede è il contesto globale nel quale e a partire dal quale si capisce la "piantatio ecclesiae" e l'inculturazione, come appropriazione della fede ricevuta.

Il n.l2 conclude con la formula benedettina "ora et iabora" che rende chiaro che tutta l'attività missionaria della chiesa così pure tutta la sua riflessione teologica perde il suo cuore e diventa vuota quando non è nutrita dalla preghiera, quando essa non si costruisce nello stesso tempo una pietra sulla quale poggiare la scala dell'incontro con Dio (Gen 28, 12) che ci parla, ascolta ed esaudisce. È su questa pietra che gli insuccessi e successi, le frustrazioni e gioie nelle attività missionarie potranno essere vissuti con grande serenità nella fiducia nell'opera di Colui che è il Primo Protagonista della missione, lo Spirito di Gesù Cristo, lo Spirito del Padre.