L'Africa subsahariana tra mondializzazione e diversità culturali 

La mondialisation et le dialogue interreligieux

Juvénal Ilunga Muya

Université Pontificale Urbanienne

Introduction

             L’explosion des technologies de l’information et de la communication, le caractère de plus en plus global de l’économie mondiale et les flux migratoires qu’elle produit affectent également les sociétés africaines, en brisant les frontières, en bouleversant progressivement les repères traditionnels. Il ne fait aucun doute que notre époque est marquée par une compression de l’espace et du temps, qui modifient en profondeur le fonctionnement du monde. D’aucuns pensent que l’Afrique serait en dehors de ce mouvement. Mais l’on ne saurait faire fi du fait que le dépassement du système centré sur l’état, la multiplication des institutions globales et la mondialisation humaine appellent également à de nouveaux regards sur le monde africain. Il aurait été certes intéressant de montrer comment ce processus affecte effectivement l’Afrique. On aurait pu par exemple alors parler du point de vue économique, de l’expansion des entreprises sudafricaines sur l’échelle africaine qui met bien en évidence la dynamique mondialiste à l’intérieur du continent africain. Il suffit de penser à la crainte que ressentent beaucoup de dirigeants africains face au risque d’un certain impérialisme des entreprises sud-africaine sur le Continent. L’on peut également penser à l’internationalisation des conflits africains contemporains, comme ceux de la région des Grands Lacs ou en Côte d’Ivoire, comme l’autre face de la mondialisation en Afrique et non pas seulement comme conflits tribaux. Mais pour rester fidèle au thème qui nous a été confié, nous parlerons du dialogue interreligieux dans l’ère de la mondialisation et de ses implications pour la compréhension de l’identité chrétienne. L’analyse ne sera donc pas focalisée explicitement sur le continent africain en tant que tel, mais bien sur la dynamique du dialogue interreligieux du point de vue chrétien.

            En effet, il n’y a pas que l’économique à être touché par le processus de la mondialisation, le religieux est lui aussi transformé, de façon aussi intense que rapide, par ces changements spatio-temporels. Les diverses religions peuvent être attestatrices de la mondialisation ou la contester, mais elles peuvent aussi présenter des réfractions inattendues, sinon inédites de la mondialisation. Cependant, bien comprise, la mondialisation ne menace pas nécessairement l’originalité des cultures, qui assimilent certes des apports extérieurs, mais qui sont aussi de grandes ressources pour affirmer durablement leurs spécificités. Cela vaut également pour les cultures africaines, même si elles ont été considérées longtemps comme cultures faibles, insignifiantes. La question est de savoir comment faire pour que la mondialisation puisse bénéficier de l’apport des  religions, dans la mesure où celles-ci  sont appelées à re-lier les hommes entre eux et à l’Absolu.

Face au risque d’une mondialisation qui serait synonyme d’uniformisation ou qui cautionnerait la domination d’une culture particulière, nous entendons souligner le rôle capital non seulement des « références transversales –avant tout les Droits de l’homme- qui concernent tout homme et qui obligent à « prendre conscience de la solidarité humaine par delà et dans la diversité des situations », mais aussi la nécessité d’une articulation de l’identité chrétienne comme relation. Cela est d’une importance capitale pour l’évangélisation de l’Afrique dans la mesure où celle-ci advient désormais dans une Afrique marquée par la mondialisation et par la pluralité des tribus.

Nous entendons aborder la notion de mondialisation à travers la notion ou mieux l’expérience de l’abolition de la distance, effet de la révolution technologique. C’est derrière cette notion ou expérience que se situe aussi la véritable problématique religieuse de la mondialisation. La disparition des distances fait que des référents religieux se côtoient, coexistent, s’interpénètrent, provoquant le phénomène d’hybridation, ou encore l’« effet de télescopage ». Les frontières culturelles et religieuses sont devenues également « poreuses » et cette porosité permet la transmission des influences religieuses, dont les résultats sont souvent surprenants ou paradoxaux[1].

            Mais il faut dire aussi que les flux religieux ont, à leur tour, transformé les religions, suscitant des réactions contradictoires, soit dans le sens d’un repliement sur sa propre tradition, soit dans le sens d’un enrichissement, d’une nouvelle compréhension de soi face à la provocation venue d’ailleurs. Nous n’entendons certes pas dire que ce phénomène soit totalement neuf et donc produit de la mondialisation. L’exportation de religions hors de leurs territoires d’ « origine », leur déterritorialisation, est un phénomène très ancien. Elle est au principe même des grands mouvements de l’histoire, et du point de vue chrétien, elle marque la dynamique de la mission.

Il suffit de penser aux débuts de l’expansion du christianisme vers les « périphéries » pour s’en rendre compte. Celle-ci appartient à la vocation même du christianisme : « allez dans le monde entier et faites de tous les hommes mes disciples » (Mt 28, 19). Les notions d’universel et de mondial ont toujours joué un rôle fondamental dans le christianisme, soit par le biais de la catégorie de l’humanité en tant que création divine soit par la référence au salut de tous et de tout le créé. Pourtant, la donne paraît aujourd’hui nouvelle, tant les transformations spatiales et leurs conséquences sur le religieux sont importantes. La nouveauté de la situation actuelle est justement l’abolition de la distance non seulement entre les individus, mais aussi entre les religions. Le christianisme coexiste actuellement avec une pluralité de religions qui élèvent également leur prétention d’unicité et d’irréductibilité au fait chrétien. Pour le christianisme, le dialogue n’est plus dès lors seulement une nécessité lui imposer de l’extérieur par les impératifs de la coexistence pacifique, mais une redécouverte et réappropriation du sens fondamental de son identité comme relation.

Dans cette perspective, le dialogue est non seulement constitutif de l’essence chrétienne, mais c’est même à partir de lui que l’on comprendra mieux le sens chrétien de l’unité – universalité, de l’inculturation, bref de la rencontre de l’a/Autre. Par là, nous espérons également mettre en évidence le fait que si la mondialisation produit effectivement le synchrétisme et le bricolage religieux, effet de cette abolition de la distance, l’engagement à mettre en valeur la pluralité culturelle et religieuse ne résulte pas de la seule juxtaposition des différentes religions, mais qu’il est de l’essence même de la religion chrétienne de mettre en relation, de jouer le rôle de passeur. Et par conséquent, il nous faudra opérer une autre lecture de la pluralité religieuse. Elle ne doit pas nécessairement conduire à l’intolérance et à un souci pour l’orthodoxie extrême. En effet, le christianisme aura un rôle important à jouer dans la mondialisation, s’il saura  laisser entrevoir les conflits ainsi que les affinités positives entre les forces universalisantes et particularisantes et travailler pour la construction ou la défense des lieux qui peuvent rester sacralisés, en tant que lieu de rencontre entre le particulier et l’universel, le relatif et l’Absolu.

            Dans cette perspective, j’aimerais recueillir les défis que soulève la mondialisation en rapport au christianisme, non seulement comme question du dialogue interreligieux, mais à l’intérieur même du christianisme, comme question ayant trait à sa compréhension de de l’inculturation, de la correlation entre universel et local, périphérie et centre. Ainsi donc le défi pour la mission de l’église à l’heure de la mondialisation n’est pas seulement constitué par la persistence et la vitalité d’autres traditions religieuses, mais aussi des cultures comme celles africaines, asiatiques ou encore latino-américaines. Le dialogue interreligieux offre en fait l’opportunité de favoriser la rencontre du christianisme avec ces cultures qui en pratique ne sont pas dissociable de la religion. Il nous faudra donc commencer par préciser la relation entre mondialisation et christianisme (I), pour ensuite aborder la question du dialogue interreligieux (II) et des implications d’une compréhension de l’identité chrétienne à partir de la catégorie de relation (III).

I. La mondialisation comme phénomène complexe et pluriel

 Pour commencer on peut souligner la nuance linguistique que suppose la dualité des termes, mondialisation et globalisation, pour dénoter le processus et la réalité à laquelle nous faisons référence. Nous ne prétendons pas rendre absolue d’une quelconque manière la distinction entre les sens de ces deux termes, mais nous l’employons simplement comme permettant de faire la lumière sur notre problème.

I. 1. Les termes de la problématique

 Bien qu’en pratique, on emploie indistinctement les deux termes –mondialisation et globalisation- comme synonymes, on pourrait dire que la mondialisation suggère davantage la dimension géographique tandis que la globalisation signifie l’intégration d’une pluralité de domaines et d’aspects. Mondialisation vient alors indiquer surtout la tendance à considérer la planète comme une unité sur tous les plans, y compris politique et religieux. Globalisation évoque en revanche la présence de toutes les manières possibles et en tous lieux de mécanismes et de supports impersonnels comme les réseaux technologiques de communication, les marchés financiers et, en général, les appareils adaptés à des « choix rationnels » selon la formule binaire coût-bénéfice, porteurs de leur propre logique interne, dont les conclusions résultent de systèmes experts et qui se satisfont d’eux-mêmes dans le développement de leur propre jeu.

Dans cette perspective, la mondialisation s’associe à des expressions telles que « one world » et même « gouvernement mondial », et risque de suggérer la prise des décisions par un petit groupe dans l’ombre. La globalisation, dont la forme est plus inquiétante, fait référence à un maillage impersonnel, autosuffisant et inexorable qui peut même essayer de faire abstraction de l’homme. Il n’y a pas de doute sur le fait qu’en première approche la globalisation est une catégorie de la mondialisation, qui cherche à unifier politiquement le monde, de même que la mondialisation avance grâce à elle vers ses objectifs. Nous considérons l’abolition de la distance comme un élément central pour déterminer la définition de la « mondialisation ». Derrière les nouvelles relations internationales, il y a fondamentalement le constat que la mondialisation se définit comme la capacité que tous les individus ont d’entrer en relation immédiatement les uns avec les autres. Immédiatement, c’est-à-dire sans aucune médiation politique, sans médiation de l’Etat, sans médiation institutionnelle d’aucune sorte. En effet, la mondialisation fait de tout individu un acteur international lorsqu’il regarde, lorsqu’il lit, lorsqu’il réfléchit, lorsqu’il consomme, lorsqu’il voyage, lorsqu’il réagit à des souffrances proches ou lointaines. En ce sens, l’on peut dire que le terme mondialisation accentue le processus d’individualisation et d’internationalisation. Et en tant que tel, elle recouvre un ensemble de phénomènes caractéristiques de notre temps : développement des échanges internationaux, distribution mondiale de produits alimentaires ou de vêtements, réseaux de communication à l’échelle planétaire … sans oublier le rôle de l’anglais, langue véhiculaire, et le sentiment accru de l’appartenance à un monde qui repose plus que jamais sur de multiples et complexes relations entre pays, un monde donc où les catégories de relation et relationalité sont devenues fondamentales.

Ce processus trouve l’appui pour son extension mondiale dans les supports technologiques intégrés dans un réseau virtuel. Dans la mesure où ceux-ci mettent entre parenthèses les sujets responsables, on peut dire que la mondialisation se développe au milieu de ruines : celles de la société internationale, pour faible qu’elle soit, celles des communautés politiques, celles des économies et des ordres juridiques nationaux, etc. Ruines qui rendent possibles et multiplient les conflits. La nouvelle technologie tend également par sa nature à décentraliser. Mais une telle décentralisation en n’étant pas liée à la responsabilité, et en n’opérant pas sur l’organicité, conduit dans un premier temps à une fragmentation. Celle-ci se globalise à travers une domination qui, pour postmoderne qu’elle soit, n’en laisse pas moins transparaître sa matrice totalitaire.

Cette connexion entre l’universalisation et la technification ouvre, dans ses multiples arêtes, une perspective intéressante. En effet, on a pu écrire, à propos du village global, que la technique se caractérise par le rapprochement de ce qui est lointain en même temps que l’éloignement de ce qui est proche ; le village, par contraste, met étroitement ses membres en communication en même temps qu’il les isole de ce qui est lointain. Parallèlement, celui qui pense que la globalisation produit une unité raisonnable se trompe : « C’est précisément l’idée de continuité indifférenciée inspirée par la globalisation qui empêche la réalisation de la radicale et cohérente unité d’un ordre commun. Pour que celui-ci existe, il lui faut la reconnaissance formelle de la discontinuité : tant horizontale, entre les différents membres et parties qui forment l’ensemble, que verticale, entre les différents niveaux de décision. L’indifférence pour la continuité est incompatible avec un ordre raisonnable ; un ordre cohérent de liberté n’est possible qu’avec une claire délimitation de la discontinuité. Le monde requiert des villages, grands et petits, et ceux-ci requièrent un monde, mais le village converti en monde est une contradiction annihilante »[2]. Ainsi donc la mondialisation ne s’épuise pas dans la globalisation, de même que celle-ci ne la réalise que comme une contre – figure de l’ordre véritable.

La mondialisation est donc un phénomène complexe et pluriel, résultat de multiples mouvements qui impliquent des relations complexes entre le local, le régional et le global, et qui mettent en œuvre, malgré l’effacement des frontières, de nouvelles formes d’affirmations identitaires.

            Ce phénomène nous intéresse ici en tant que défi pour le christianisme dans sa compréhension de sa relation aux autres religions et aux cultures. Nous devrons d’abord prendre acte d’une certaine ambivalence : d’un côté, par son histoire comme par sa tradition doctrinale, le christianisme semble de soi prédisposé à accueillir favorablement le phénomène en cause ; mais cette situation peut aussi se retourner en obstacle, pour des raisons tenant à certains héritages du passé ou à des tentations qui, aujourd’hui encore, menacent les Eglises elles-mêmes (risque de relativisme et historicisme absolu). Un tel diagnostic conduira finalement à déplacer les clivages habituels : le problème n’est pas d’abord de savoir s’il faut être « pour » ou « contre » la mondialisation, mais de préciser ce qui doit être la responsabilité chrétienne par rapport aux développements actuels de cette mondialisation.

I. 2. Mondialisation et christianisme

             C’est d’abord un fait que le christianisme a pris naissance en un temps de l’histoire marqué par une nouvelle conscience du monde. Divers facteurs avaient permis cette évolution : des événements d’ordre politique, tels que les conquêtes d’Alexandre et l’avènement de l’Empire Romain ; le développement des échanges commerciaux et des migrations à l’époque hellénistique ; l’essor de la philosophie stoïcienne, qui élargissait l’idéal de la cité antique et présentait l’homme comme citoyen du monde ; l’ouverture à des sagesses et des religiosités venues de l’Asie mineure.

            Les premières générations de chrétiens reconnaissent en tout cas la portée de ce moment historique. On se rappelle la notation significative de l’évangéliste Luc : Jésus naît à l’époque même où Auguste vient d’ordonner « le recensement de toute la terre » (Lc 2, 1). Les Pères de l’Eglise vont d’ailleurs interpréter de façons bien différentes cette « rencontre » entre cosmopolitisme gréco-romain et la naissance du christianisme.   Les uns voient en elle le lieu d’un dramatique conflit, en des temps où les chrétiens peuvent être l’objet de violentes persécutions au sein de l’Empire : ils relisent en ce sens les textes du NT sur le péché du monde et sur l’idolâtrie de Babylone. D’autres soulignent plutôt le caractère providentiel de l’unification réalisée par Auguste, surtout à partir du IV^è siècle où l’empire tolère la religion chrétienne et en vient même à favoriser officiellement son expansion. D’autres enfin, comme à mi-chemin entre ces deux extrêmes, veulent simplement honorer le paradoxe qu’ils ont appris de leur maître : « Les chrétiens habitent le monde sans toutefois être du monde »[3].

            Pourtant si diverses que soient ces interprétations, le christianisme a toujours été convaincu d’avoir une responsabilité particulière par rapport à l’avenir de la « terre habitée » (oikumenè). Cette conviction n’éclaire pas seulement le développement des missions jusqu’aux pays les plus lointains ; elle a aussi joué comme un puissant facteur d’invention dans l’histoire des techniques et des sciences, dans l’ordre social et politique, et, plus largement, dans tous les domaines où il s’avérait possible d’humaniser la nature et le monde. C’est que cette conviction se fonde sur des données majeures de la tradition biblique : le commandement donné à l’homme de soumettre la Terre (Gn 1, 28) ; la vocation de toute l’humanité à se laisser atteindre par l’annonce du salut, ainsi qu’il ressort déjà des textes les plus universalistes de l’Ancien Testament ; la révélation du Verbe devenu chair, partageant pleinement la condition des hommes et donnant sa vie « pour la multitude » ; l’événement de la Pentecôte et la mission des chrétiens, chargés de coopérer à la transformation du monde pour le rendre accueillant à l’Esprit du Ressuscité.

Le christianisme serait dès lors infidèle à lui-même s’il ne s’intéressait pas à la terre, à toute la terre –ce qui ne doit pas s’entendre dans un sens seulement géographique, mais au sens où l’universalité chrétienne doit opérer sur les situations humaines les plus exposées aux clivages séparateurs : « Il n’y a ni juif ni grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (Gal. 3, 28). De ce fait, on peut dire que la vocation chrétienne dans le monde consiste effectivement à façonner ce citoyen universel, mondial, capable d’habiter tous les lieux, de souffrir avec tous et de jouir avec tous. Comment les Eglises ne seraient – elles pas, de ce point de vue, particulièrement disposées à accueillir la mondialisation ? Comment n’y verraient – elles pas la chance de réaliser, plus que jamais, une vocation inscrite dans les origines mêmes de la tradition chrétiennes ?

            Il serait cependant illusoire d’en rester à une appréciation aussi positive de la situation. Ce serait d’une part, fermer les yeux sur le fait que la mondialisation, telle qu’elle se développe en réalité, peut avoir des conséquences malheureuses sur le plan social ou éthique –ainsi lorsqu’elle est commandée par des lois économiques qui servent seulement les intérêts des pays les plus puissants[4]. Mais surtout, quand bien même elle éviterait de telles conséquences, il faut se demander si la « chance » ainsi offerte au christianisme n’est pas mise en cause, à certains points de vue par l’expérience passée et présente des diverses Eglises. 

            Nous pensons d’abord à l’héritage des divisions entre chrétiens. Ces divisions, qui demeurent bien réelles malgré les progrès de l’œcuménisme, ne contredisent pas seulement la vocation des baptisés à former un seul corps, elles apparaissent aussi comme frein à l’annonce de l’Evangile, en un temps où la mondialisation appellerait plus que jamais le témoignage d’une communion entre Eglises dans l’ensemble de l’oikumenè.

            Nous pensons ensuite aux dérives qui ont marqué la pratique et la compréhension de la responsabilité chrétienne vis-à-vis du monde. Sans vouloir généraliser ces dérives, sans vouloir non plus s’ériger en accusateur du passé, on peut au moins reconnaître que la mission de « soumettre la terre » a été trop souvent perçue comme légitimant des formes violentes de domination sur la nature et d’exploitation économique ou sociale[5]. De plus, au nom même des intentions les plus généreuses (le désir d’annoncer l’Evangile à toutes les nations, selon le commandement du Christ en Mt 28 ; la préoccupation ardente au sujet des « non-chrétiens » et de leur salut), la tentation a été grande d’imposer par la force les doctrines et les pratiques de la « vraie religion » - malgré les oppositions véhémentes d’un Las Casas au XVI^e siècle, d’un Saint Pierre Clavel ou encore le comportement de nombreux missionnaires, qui d’Amérique via l’Asie à l’Afrique, ont admirablement témoigné leur foi.

            Il est vrai que les temps ont changé … Mais ne faut-il pas admettre que certaines formes d’ouverture au monde peuvent être, elles aussi, porteuses de quelque violence ? N’est- ce pas le cas si on parle trop facilement des autres (croyants ou incroyants) comme de « chrétiens qui s’ignorent »[6] ? N’est-ce pas aussi le cas lorsque des pratiques superficielles d’acculturation risquent d’être perçues comme des stratagèmes permettant, sous couvert de respect et d’accueil, d’annexer au christianisme telles coutumes ou tels rites d’une culture donnée[7] ? Ne serait-ce pas le cas du dialogue interreligieux lui-même si, pour vouloir atténuer les divergences entre religions, il devait devenir une manière déguisée d’imposer aux autres croyants ses propres convictions ?

            A supposer même que les Églises échappent toujours à ces dangers, on ne peut pas ignorer que le christianisme porte la marque de cultures bien déterminées : il se présente, certes, comme une religion universelle –bien accordée, de ce point de vue, aux exigences de la mondialisation-, mais il est concrètement perçu sous les traits particuliers que lui confèrent les héritages de la tradition grecque et russe (dans le cas de l’orthodoxie) ou de la tradition latine (dans le cas du catholicisme romain). Il est vrai que le développement d’églises locales en dehors de l’Europe donne au christianisme des visages divers et variés, mais la question rebondit alors : le souci même de prendre en compte chaque tradition dans sa spécificité ne risque-t-il pas de favoriser un pur et simple éclatement des expériences ecclésiales ?

            Il y va de la crédibilité des Églises chrétiennes dans leur rapport au monde. Si graves soient – elles, pourtant, de telles questions (dialogue interreligieux, œcuménisme et inculturation) ne doivent pas détourner le christianisme de son intérêt fondamental pour l’avenir de la terre. Elles ne l’autorisent pas à se replier sur lui-même, mais l’invitent à accueillir la mondialisation comme un phénomène qui, malgré ses ambiguïtés, permet aux chrétiens de s’ouvrir à une conscience renouvelée de leur identité et de leur responsabilité dans le monde.

II. Le dialogue interreligieux à l’heure de la mondialisation

             Parmi les défis majeurs de l’Eglise en ces débuts du troisième millénaire, il faut nécessairement placer le dialogue inter-religieux. On peut le percevoir comme une chance pour le christianisme, conscient du fait qu’aujourd’hui, on est plus porté d’en souligner plus les dangers ou mieux les effets négatifs, par rapport à l’identité et la vitalité de la foi chrétienne. Dans un monde marqué par la pluralité des religions et la mondialisation, le dialogue interreligieux représente une chance en tant qu’il nous invite à une meilleure intelligence du christianisme et de son universalité. Une telle approche ne compromet en rien la mission de l’Eglise, mais invite à une nouvelle compréhension de notre identité comme relation et à adopter un nouveau style.

            Disons tout d’abord que le dialogue interreligieux n’a pas comme but d’arriver à une unité de toutes les religions du monde, mais il pourrait être défini comme « échange de paroles et écoute réciproque engageant sur un pied d’égalité des croyants de différentes traditions religieuses »[8]. Cela présuppose la grande révolution opérée par la Nostra Aetate quand on y affirme que l’Église ne refuse rien de ce qui est vrai et saint dans les religions (NA 2). Il ne s’agit pas d’une unité sous forme de super-religion, mais d’une meilleure compréhension et d’une émulation réciproque entre les religions.

Une des opportunités offerte par le dialogue n’est pas seulement une meilleure connaissance des autres traditions religieuses, mais aussi –à travers le dialogue- une meilleure connaissance de ce que nous sommes. Dans le dialogue interreligieux, il s’agit en fait du dialogue entre tous les habitants de la famille humaine qui se rendent compte qu’ils habitent une maison commune –oikoumenè : la planète Terre et qui se rendent compte que ce qu’il y a de commun entre eux est plus important de ce qui les divise[9]. En ce sens, le dialogue interreligieux se présente comme une grande prospective pour la mondialisation.

            C’est là redécouvrir d’une certaine manière la perspective du document de la Commission Théologique Internationale[10] qui fonde le dialogue interreligieux sur l’origine commune de tous les êtres humains, créés à image de Dieu, soit encore sur le destin commun (la plénitude de la vie en Dieu), ou encore dans l’unique plan salvifique divin (à travers Jésus Christ) ou encore dans la présence active de l’Esprit Saint parmi les fidèles des autres religions. Un tel jugement positif sur les autres religions n’est pas motivé seulement par le fait que nous vivons dans une époque de  tolérance et de respect de la liberté de conscience de chaque être humain ou parce que nous aurions aujourd’hui une vision plus positive sur la possibilité de salut en dehors de l’Eglise, mais parce que l’on comprend aujourd’hui comment le pluralisme religieux est une réalité humainement insurmontable et qui correspond probablement à un mystérieux dessein de Dieu et à la nature même du christianisme comme religion de la relation, une relation qui présuppose à son fondement le mystère de la Trinité et de l’être comme relation.

La théologie des religions entend justement réfléchir sur le sens de la pluralité des traditions religieuses à l’intérieur de l’unique dessein de Dieu[11]. C’est une recherche encore balbutiante et l’on peut dans une certaine mesure comprendre les mises en garde posées par la Déclaration Dominus Jesus. Mais il reste toutefois difficile en effet de concilier le caractère unique du christianisme avec la valeur intrinsèque des autres religions en rapport à l’ordre de la vérité, de la bonté et de la sainteté, dans la mesure où l’on se cantonnerait à penser l’identité chrétienne comme repli sur soi, alors que l’essence de la Vérité chrétienne est relation. Dans ce sens, il me semble utile d’opérer des nuances dans la manière dont les théologiens tentent de distinguer entre un pluralisme religieux de fait et un pluralisme de principe. Une telle distinction ne remet pas nécessairement en question l’unicité de la médiation du Christ, le caractère définitif et complet de la révélation chrétienne, l’inspiration de l’écriture Sainte[12]. S’il est vrai que dans la Bible nous ne trouvons pas un enseignement direct sur le sens de la pluralité des religions dans le dessein de Dieu, et que l’on peut même parler d’un jugement pessimiste sur les religions païennes qui conduisent souvent à l’idolâtrie, la question demeure de savoir comment expliquer la permanence aujourd’hui d’une pluralité des traditions religieuses.

L’on ne saurait laisser uniquement aux sociologues, philosophes et historiens de la religion de donner réponse à un tel questionnement, car on sait qu’il y va surtout de l’autocompréhension que chaque religion a d’elle-même. Les analyses des sciences humaines se caractérisent effectivement par cette quête d’autonomie par rapport aux religions singulières en elles-mêmes. L’on sait aujourd’hui, par exemple combien est controversée la vision de l’américain Sammuel Huntington ou encore celle de l’allemand Kurtz.

En se référant, du moins idéalement, aux études de Max Weber[13], Kurtz[14] propose une analyse des rapports entre changements religieux et changements sociaux avec l’intention de déceler un terrain de rencontre entre les grandes religions sur le plan éthique. Il part du présupposé selon lequel la grande question qui nous touche aujourd’hui de plus près n’est pas celle de savoir quelle est la vraie religion ou encore s’il existe une tradition religieuse vraie, mais  de savoir ce que l’on peut faire pour promouvoir la coexistence pacifique sur la planète entre les diverses traditions religieuses et laïques. Et à en croire Kurtz, le pluralisme religieux sera une précondition de la coexistence dans le village global du prochain millénaire.

            Cette thèse qui peut avoir une certaine plausibilité sur la plan de la méthodologie sociologique et du point de vue de la responsabilité éthico-civile, ne peut être extrapolée sur le plan philosophique et religieux en mettant entre parenthèse la nécessité vitale de l’ouverture à la question ultime de la Vérité. Le dialogue interreligieux ne peut pas éviter cette question, mais la Vérité est dynamique, relationnelle, à la manière du Christ qui nous rappelle que la « Vérité rend libre » et donc met en mouvement, en relation.

Avec Kurtz, nous sommes certes en présence d’une perspective diverse, même si quelque peu convergente, de celle de Samuel P. Huntington. Ce dernier prétend offrir « un modèle interprétatif global de la scène politique mondiale » [15], capable de justifier le fait que « l’élément central et plus dangereux  de la scène politique internationale actuelle est l’accroissement du  conflit entre les différents groupes de civilisation »[16]. La thèse qu’il développe consiste dans le fait qu’après la Guerre Froide, les êtres humains  ne se définissent plus sur base de l’idéologie ou système économique, mais à partir de leur propre identité fondée sur leur langue et leur religion, sur leurs traditions et cultures.

            En se référant au texte de G. Kepel[17], il souligne la forte impulsion que, dans ces dernières années, connaissent les religions. Cette impulsion est en partie due à l’écroulement des idéologies et au progrès de la modernisation et de la mondialisation. Les personnes et les groupes sociaux sentent actuellement la nécessité de nouvelles sources d’identification, de nouvelles et solides communautés, de nouvelles règles morales[18]. Dans ce contexte, on expérimenterait de nouveau la faiblesse de la civilisation occidentale.

            D’une part, elle se différencie de toutes les autres civilisations par la forte influence qu’elle a exercée sur elles à partir de 1500. Elle inaugurait ainsi le processus de modernisation et d’industrialisation qui s’est répandu sur le monde, provoquant ainsi les autres civilisations à chercher à atteindre son niveau de richesse et de modernité[19]. Mais d’autre part, elle manifeste, outre des problèmes économiques et démographiques graves, des niveaux inquiétants de dégradation morale, suicide culturel, fragmentation politique[20]. L’auteur pose alors la question fondamentale : « Le vide de l’universalisme occidental et la donnée de fait de la diversité culturelle globale conduisent nécessairement et irrévocablement au relativisme moral et culturel ? »[21]. Selon Huntington, nous pouvons nous appuyer sur deux chances.

            La première consiste dans le fait qu’il existe « une moralité minimaliste « faible » dérivant de la condition humaine commune, et donc il est possible de discerner des « attitudes universelles » dans toutes les cultures. Plutôt que promouvoir apparemment des valeurs universelles appartenant à une civilisation, les impératifs de la coexistence culturelle exigent la recherche de ce qui est commun à la grande majorité des civilisations. Dans un monde à plusieurs civilisations, l’unique chemin constructif est de renoncer à l’universalisme, accepter la diversité et chercher les communautés »[22].

            La deuxième consiste dans le fait qu’au-delà du fait qu’elles constituent l’élément fragile, facilement exploitable pour créer les conflits, les religions constituent aussi ce réceptacle à partir duquel se construisent les nouvelles identités. En elles se trouvent en effet des valeurs communes très importantes. Si l’on doit réussir à développer une civilisation universelle, celle-ci émergera graduellement à travers l’exploration et l’expansion de ces valeurs communes »[23]. Le diagnostic et la pronostique proposés ici sont certainement intéressants, mais risquent aussi de jouer à la baisse, car le pluralisme religieux actuel n’exige pas seulement d’être constaté ou de proposer des chemins d’une coexistence pacifique entre les religions, mais soulève la question fondamentale du sens et du destin de ce pluralisme face à la conviction, toujours plus croissante, de l’unité du genre humain et de l’unicité, si non de Dieu, au moins de l’horizon salvifique (pour les religions qui ne reconnaissent pas un Dieu personnel), ou de sens et de destin (pour ceux  qui n’adhèrent à aucune religion) de l’existence et de l’histoire humaine[24].  Il est donc légitime au niveau théologique de se poser la question de savoir si la pluralité des religions que nous constatons n’a pas un sens dans le dessein de Dieu.

            Tel questionnement est conforme à l’enseignement de Tim 2, 4 – 5 et de Act 10, 34 – 35 et à la doctrine des Pères sur les « Semina Verbi ». La pluralité peut être considérée comme conforme au dessein mystérieux de Dieu dont nous ignorons le sens définitif, mais qui se révèle comme mystère de relation non seulement en tant que Dieu un et trine, mais aussi en tant que son absoluité est dans sa capacité à se poser gratuitement en relation avec ce qui est totalement différent de Lui : tel est en effet l’aspect plus bouleversant de l’incarnation en tant que mystère de la relation Dieu-homme et que la mort –résurrection de Jésus de Nazaret exprime à sa manière en tant qu’elle exprime le mystère de la relation de la vie à la mort qui est le totalement autre de la vie. Et cette relation le Christ la pose pour tout homme. Ainsi, la GS affirme que tout homme participe au mystère pascal d’une « manière que seul Dieu connaît » (GS 22). Le Dieu de la Bible est un Dieu qui bénit la pluralité.

Il n’est pas erroné toutefois de dire que l’enthousiasme pour le dialogue interreligieux a eu pour premier effet dans certains milieux une effective incompréhension de la valeur permanente de la mission de l’Église. En ce sens, on peut comprendre les préoccupations et apprécier l’importance de l’encyclique « Redemptoris missio » et de la Déclaration « Dominus Jesus », toutes deux rappellent énergiquement l’urgence de la mission ad gentes.

La mondialisation devrait, en fait, devenir la chance d’accueillir les exigences d’une « annonce aux nations » qui soit à la fois respectueuse de la pluralité et pleinement fidèle à l’évangile du Christ : reconnaître que Dieu aime le monde et qu’il désire se communiquer à tout homme ; témoigner du chemin par lequel il s’est historiquement manifesté, de manière unique, en faveur de notre humanité et de sa destinée ultime. Pareille annonce n’entend pas s’imposer au monde ou utiliser  des stratégies prosélytiques, mais elle doit être, dans le monde, comme la signature personnelle et ecclésiale des baptisés. Ici sont requises la crédibilité, la bonté et la joie de donner du messager de la bonne nouvelle.

L’église a donc non seulement le droit, mais aussi le devoir de témoigner sa propre vision de l’homme et de la société en s’inspirant du message qui lui a été confié : « malheur à moi, si je n’annonce pas l’évangile ». Cependant dans le contexte multiculturel et plurireligieux, une telle annonce requiert de retrouver le style de vie discrète, kénotique de Jésus. Sans prétendre de détenir de manière exclusive la vérité, elle peut certainement constituer une contre-culture à l’égard d’une certaine déshumanisation de l’homme, et lancer un avertissement prophétique face aux injustices monstrueuses du monde de plus en plus dominé par l’impérialisme de l’unique loi du marché.

Témoigner de cette fidélité au messianisme de Jésus Christ signifie également vivre d’une espérance qui va bien au-delà des confins de l’histoire et donne la preuve du fait que le christianisme ne s’épuise pas dans son utilité pour notre monde. L’espérance chrétienne nourrie par la réserve eschatologique se concrétise effectivement dans l’engagement de l’église pour les causes universels de l’homme contemporain : la justice pour tous, la défense et la promotion des droits de l’homme, la sauvegarde de la création, le respect absolu de la vie et l’amour prioritaire pour les plus pauvres.

Ce sont là tant des motifs pour placer l’Afrique au centre des préoccupations fondamentales et de l’engagement de l’église et de tout homme de bonne volonté.

            Située dans le contexte du mystère de la relation et du dessein mystérieux salvifique de Dieu, la pluralité des religions devient un lieu d’une relecture du rôle même de la religion en contexte de mondialisation. Les religions peuvent alors redécouvrir le fait que non seulement elles sont, par delà leurs divergences, responsables du salut au-delà de la mort, mais qu’elles sont corresponsables du destin historique de l’être humain. D’où la nécessité de dialoguer pour arriver à servir mieux les grandes causes qui sollicitent les hommes et femmes de bonne volonté. C’est donc à partir de l’humain authentique que les religions se laissent désormais interroger et juger, même s’il n’est pas facile de dire ce en quoi consiste cet humain authentique[25]. Face aux dangers de la mondialisation, le dialogue interreligieux devient une nécessité. Il devient alors une modalité d’expression du mystère de la relatiion et donc d’une humanité plus solidaire[26]. Il permet d’éviter que la religion ne soit instrumentalisée au profit de certains particularismes ethniques ou nationaux.

            Face à ce repli identitaire, le dialogue interreligieux peut devenir une grande aide. La religion est en effet, le meilleur gardien du patrimoine culturel d’un peuple. En elle peut se vérifier comment l’universel s’enracine toujours dans le particulier. Qu’il s’agisse de ce qui est vraiment humain ou authentiquement religieux, sa portée universelle se manifestera toujours dans la mesure où il saura rester fidèle à sa propre particularité. Cela vaut non seulement pour le dialogue interreligieux, mais aussi pour la relation de l’église catholique aux autres confessions chrétiennes.

En tant que signe et instrument de l’unité de tout le genre humain (LG 1), l’unité de l’Eglise ne devrait pas être monolithique, mais diversifiée. On ne peut pas continuer à concevoir l’unité de l’Eglise comme un « œcuménisme de retour », comme si les autres chrétiens devraient se convertir et devenir catholiques. L’unité que nous espérons sera une unité dans la diversité, une unité qui sera enrichie des valeurs de chacune des Eglises. Le Père Congar parlait d’une « diversité réconciliée » et à l’occasion de la Déclaration commune entre catholique et luthérien sur la justification, on a parlé de « consensus différencié ». Il s’agit donc d’une unité dans la pluralité. Une telle unité serait alors le modèle d’une mondialisation réussie qui évite le double risque de l’uniformité et du repli sur des identités particulières.

            La quête de l’unité n’est pas un but en soi, elle est expression de ce désir d’accomplissement de la promesse qui est au centre du mouvement œcuménique.  Ce qui est au cœur de la promesse, c’est effectivement la vie en plénitude pour toute la création. Ces considérations sur le dialogue interreligieux dans la mondialisation nous portent à penser à nouveaux frais la responsabilité de l’être chrétien et notre mission dans le monde contemporain.

IV. Repenser l’identité chrétienne comme relation et responsabilité en face du monde

             Cette responsabilité suppose d’abord la conscience des risques réels de la mondialisation, mais aussi un acte de confiance dans les ressources nouvelles de la technique, des moyens de communication, de tout ce qui peut favoriser les échanges entre pays et continents. Ce n’est pas là minimiser les conséquences négatives réelles de la mondialisation, c’est croire qu’une chance historique nous est offerte d’avancer vers une plus grande solidarité, vers un « monde de convergence », « de transversalité », le seul, disait Teilhard de Chardin, « qui sauve la dignité et les espérances de l’être »[27]. La mondialisation n’est donc recevable du point de vue chrétien que dans la mesure où elle promet et sauvegarde la dignité de la personne humaine dans sa singularité. En perspective africaine, cette singularité renvoie fondamentalement à la dimension communautaire et donc culturelle de la personne. C’est aussi là reconnaître qu’une telle approche s’accorde profondément avec la vocation du christianisme, pour autant que celui-ci est habité par l’idéal d’une « catholicité » aux dimensions du monde, d’un dynamisme communautaire.

IV. 1. Mondialisation et communauté

             S’il est vrai que la mondialisation tend à promouvoir une communauté internationale, comme le soutient Habermas[28], il faut dire que la communauté, en tant qu’elle présuppose la communion, est différente d’une collectivité qui n’est qu’un agrégat, un « tas ». À l’opposé de ces groupements massifs, inorganiques, où les éléments se confondent et se noient, « la nature, nous dit Teilhard de Chardin, se révèle pleine d’associations construites, régies organiquement par une loi justement inverse. Dans le cas de pareilles unités (les seules vraies et naturelles unités), le rapprochement des éléments ne tend pas à annuler leurs différences. Il les exalte, au contraire. En tous domaines expérimentaux, la véritable union (c’est-à-dire la synthèse) ne confond pas : elle différencie »[29]. Tel est justement le cas du milieu humain, la socialisation dont il témoigne ne signifie pas la fin, mais le début de l’Ère de la Personne », à condition que l’on reconnaisse dans l’amour l’énergie fondamentale de la Vie[30]. On mesure la portée d’une telle insistance à une époque où la mondialisation, par certains de ses aspects économiques et politiques, risque fort de mettre à mal l’identité des personnes et des communautés, surtout en Afrique où la personne se comprend et se définit à partir de la communauté.

S’il est vrai que la mondialisation favorise de nouvelles formes d’individualisme, il incombe justement au christianisme de refuser les deux extrêmes : il ne s’agit pas de cautionner ni l’absorption dans un monde indifférencié, ni le repliement des individus sur eux-mêmes, mais de travailler à ce que le développement de la personne humaine aille de pair avec les progrès de la mondialisation.

            D’autant plus que celle-ci peut s’exercer à l’avantage des plus riches et des plus puissants, contribuant par là – même à accroître les situations d’injustice, d’exclusion ou de marginalisation, non seulement d’individus, mais aussi des communautés et des continents entiers. Certes, on l’a rappelé, le christianisme a été lui-même complice de certaines formes d’exploitations économique, sociale ou culturelle au long de son histoire. Mais cet héritage accroît sa responsabilité vis-à-vis de ceux qui, aujourd’hui comme hier, se trouvent du côté des victimes. Une telle responsabilité ne doit pas se limiter à soutenir des requêtes d’acculturation qui, parfois en pratique, peuvent contribuer à maintenir certains groupes ou pays à l’écart du processus de la mondialisation ; les Eglises ont plutôt à témoigner de ce qu’implique, dans ce processus, la fidélité à la tradition biblique sur la dignité de tout homme et sur la défense des plus pauvres. C’est là poser également la question de l’inculturation en termes de relation.

IV. 2. La dynamique de l’inculturation

 Les efforts d’inculturation, bien compris, n’impliquent pas seulement le développement des Eglises locales, mais aussi la recherche de communications appropriées entre les diverses églises : seule cette perspective peut faire droit aux requêtes d’un monde qui, malgré bien des résistances, est entraîné vers des solidarités toujours plus étroites, en même temps qu’elle se fonde sur la conception la plus traditionnelle de la catholicité. La signification propre des Eglises locales ne s’en trouve pas amoindrie, mais approfondie. Bien loin de devoir favoriser l’éclatement des expériences ecclésiales et l’indépendance progressive de certaines églises par rapport à d’autres, elles manifestent la manière dont des hommes et des femmes, dans une situation donnée, sont réellement sujets ou acteurs de leur existence chrétienne.

La question de l’inculturation est au fait celle de la reconnaissance des chrétiens des pays antiquement dits de mission comme étant « sujets et acteurs de leur existence chrétienne sous la motion de l’Esprit Saint ». En effet, ils sont sujets et acteurs, à la mesure de leur fidélité à la Parole de Dieu et à l’Esprit du Christ, lequel est donné à chaque baptisé. Ce qui nous porte à parler ailleurs d’inculturation comme « formation à la vie authentique ». C’est par cette voie qu’elles ont à apporter leur contribution originale à l’Eglise universelle.

            Les relations inter-ecclésiales exigent en tout cas, plus que jamais, une attitude de dépossession et d’humilité –remède contre l’orgueil que Paul décelait jadis dans les relations entre Israël et les nations ou, plus précisément au sein de la communauté chrétienne entre les judéo-chrétiens et les paganochrétiens. Ainsi les Eglises d’Europe doivent-elles accepter que le christianisme puisse légitimement revêtir de nouveaux visages dans d’autres continents, non plus seulement à la faveur d’une acculturation qui serait conçue de l’extérieur, mais grâce au travail des communautés chrétiennes qui sont implantées dans telle ou telle région du monde.

            L’inculturation ne peut pas se faire tout simplement dans un esprit de contraposition, mais bien dans une dialectique constructive. Partant dans les efforts pour donner au christianisme des figures significatives dans les différents contextes du monde à partir des traditions propres, spécifiques, il restera essentiel de communiquer avec nos partenaires européens et de contribuer ainsi à la catholicité de l’Eglise. Les uns et les autres sont appelés au dépassement de la jalousie –puisque aussi bien le Christ est « notre paix, lui qui des deux n’a fait qu’un » (Eph 2, 14).

            Le problème de l’inculturation en contexte de mondialisation est aussi celui des frontières culturelles. Comment admettre leur existence dans un monde fait d’interpénétrations et d’interactions ? S’il est impossible de jeter tout simplement au panier l’idée de frontières culturelles, il faut dire qu’il paraît aussi absurde de réifier les frontières culturelles, les « cultural boundaries », sinon à tomber dans les schémas peu convaincants de S. Huntington. Nous sommes là devant une vraie question, alors que les sciences sociales ont de plus en plus de mal à débrouiller les vertus opératoires de la traditionnelle dichotomie entre l’universel et le particulier. Les églises peuvent devenir effectivement ce lieu où s’opère effectivement la transformation de ces frontières culturelles, de barrières en horizons. Ici une réflexion sur le concept kantien de limite ( non pas comme Schranke, mais Grenze, frontière à partir de laquelle on est appelé à regarder au-delà, à aller au-delà) pourrait nous aider.

            Il faut dire que comme l’a bien suggéré son Eminence dans son discours d’ouverture, ni les cultures, ni les religions ne sont des entités closes. Par les cultures, les hommes se donnent les moyens d’habiter le monde selon des modalités d’une richesse et d’une inventivité extraordinaires ; cet effort, au principe de toute culture, leur est commun. Partout et toujours, l’humanité a rencontré et rencontre les mêmes problèmes, de survie, du sens de la différence des sexes, de la suite des générations, de la souffrance et de la mort. Si les réponses varient, les défis de base et les interrogations sont les mêmes. Voilà qui fonde une certaine transversalité entre cultures, une possibilité de se comprendre dans nos différences mêmes. Si dans certaines circonstances, les cultures peuvent se heurter, elles sont bien plutôt ces enracinements grâce auxquels les hommes découvrent ce qui leur est commun et à quoi ils répondent de manière si diversifiée et si inventive.

            L’une de ces références transversales si fortement discutée de nos jours peut être les Droits de l’homme. On peut certes relever ici aussi qu’il s’agit là d’un modèle culturel dominant qui tend à s’imposer, que des valeurs proprement occidentales développent leur séduction sur des esprits marqués par d’autres valeurs. On parle alors d’une universalisation de certaines valeurs, comme celles de liberté politique, voire d’égalité, entre les hommes et les femmes. De même qu’on peut dire, avec Jacques Derrida, que l’idée de pardon rayonne bien au-delà de ce qu’il appelle la « culture abrahamique ». De son côté René Girard insiste sur une mondialisation de certaines idées bibliques, telle que celle de la valorisation de la victime ou l’exigence d’une non-violence sous peine d’embraser la planète. Si ces thèses sont exactes, elles démontreraient bien, non pas un « clash » entre cultures, mais l’existence de points de vue partagés et de communautés partielles de valeurs qu’aucune mondialisation technologique ne peut conduire à ignorer.

            Cette transversalité ou ces communications par osmose de valeurs d’origines religieuses ou philosophiques n’aboutit pas nécessairement à une uniformisation. En quoi, ce qui a lieu dans les cultures et religions contredit l’uniformisation technique apparente. Même si l’idée de pardon devient commune, ses modalités d’application varient selon les cultures particulières, on l’a vu dans le cas de l’Afrique du Sud. De même l’idée d’égalité entre les sexes produira vraisemblablement des comportements, voire des réglementations juridiques dans le contexte musulman, bouddhiste ou africain, qui ne reproduiront pas nécessairement le modèle occidental, qui n’est pas nécessairement imitable en tout point, étant elle-même d’ailleurs très variable selon les pays et les mentalités. La même référence idéale se traduira donc par des contenus marqués par des traditions différentes, transformées par cette référence et cependant assumées par elle pour lui donner une expression inédite.

            Ainsi dans le domaine interreligieux et dans celui œcuménique comme aussi sur le terrain des relations entre Eglises traditionnelle et jeunes Eglises, les communautés chrétiennes devront sans nul doute aller de l’avant sur les chemins d’une réconciliation mutuelle, d’un dépassement des frontières. Soulignons qu’il n’y va pas d’une exigence simplement intraecclésiale, mais d’une exigence qui engage la fidélité même du christianisme à sa vocation et à sa manière de répondre aux défis de la mondialisation. La mondialisation exige en fait des chrétiens une claire conscience du caractère relationnel, transversal de leur identité, telle qu’elle a été reçue du Christ lui-même, telle qu’elle a été transmise par les meilleurs témoins de l’Evangile tout au long de l’histoire, et telle qu’elle peut être assumée par des communautés çà et là répandues sur la surface de la terre.

            Dans un temps de l’histoire où se dessinent plus nettement les horizons d’un monde de convergence, il faut aux chrétiens à la fois contribuer à l’humanisation de la terre, témoigner humblement de leur propre tradition, et s’exposer au dialogue avec ceux qui ne partagent pas leur foi. Il leur faut aussi accepter que l’adhésion à l’Evangile continue de susciter ça et là des réactions d’indifférence ou d’hostilité. Mais il leur incombe en tout cas de percevoir cette terre-ci comme le lieu même où la vie de Dieu peut déjà prendre corps parmi les disciples du Christ. Et il importe en outre de croire que, malgré les violences de l’histoire, cette même lumière peut briller du Nord au Sud et d’Occident en Orient, partout où la terre des hommes fait paraître des formes de sainteté qui rendent elles-mêmes témoignage à l’action de l’Esprit.

 Je vous rémercie