L'Assemblea generale annuale delle Pontificie Opere Missionarie si svolge quest'anno, 2003, presso l'hotel Pala Cavicchi di Ciampino (Roma). 

La prima parte dell'Assemblea, dal 5 al 7 maggio, è riservata ai circa 40 Direttori nazionali di nuova nomina e comprende una serie di relazioni e di lavori di gruppo sulla storia, la teologia e la spiritualità delle quattro Pontificie Opere Missionarie; sull'organizzazione delle singole Opere, sulla funzione dei Segretariati internazionali e sulle attività delle Direzioni nazionali. 

Il prof. Colzani don Gianni, della Pontificia Università Urbaniana, è intervenuto nel primo giorno con una lezione dal titolo " lo spirito delle pontificie opere missionarie per una interpretazione teologica". 

Riportiamo di seguito il testo integrale della conferenza.

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lo spirito delle pontificie opere missionarie

Per una interpretazione teologica

Gianni Colzani

 Le Pontificie Opere Missionarie[1] sono un insieme di iniziative volte alla animazione ed alla cooperazione missionaria di tutta la chiesa; sorte quasi tutte nell’ottocento in terra di Francia, spesso ad opera di semplici fedeli, soltanto poi saranno trasformate in pontificie. A motivarne l’origine è la rinascita che l’ideale missionario sperimenta in quel periodo: pur conoscendo una sorta di protettorato francese sulle missioni cattoliche, la missione si appoggia fondamentalmente sul popolo di Dio e molti, uomini e donne, ne sono pienamente consapevoli.

La nascita e l’affermazione di queste Opere ha tutto da guadagnare là dove viene inserita nella ecclesiologia e nella missiologia del tempo che è, sostanzialmente, quello che prepara e comprende il Vaticano I. Si tratta di un periodo studiato da Y. Congar che, per quanto riguarda l’ecclesiologia,[2] vi riconosceva due fondamentali tendenze. La prima accentuava gli elementi istituzionali e gerarchici fino a presentare la chiesa come società perfetta; ne veniva quella identificazione della chiesa con la sua struttura gerarchica che si riconoscerà nel movimento che, verso la fine dell’ottocento, prenderà il nome di «restaurazione».[3] La seconda raccoglie un coagulo di forze diverse, da Newman a Möhler a Passaglia e Franzelin, che rappresentano gli esponenti principali del rinnovamento teologico.

Precisandone la visione, Congar dirà che questa corrente «vedeva la chiesa nella linea dei misteri della salvezza e le restituiva la sua natura sacramentale, che le deriva dal suo stretto rapporto con l’incarnazione».[4] Meno rilevante della prima, questa seconda corrente godeva però di grande ascolto nel mondo missionario dato che, presentando la chiesa sul prolungamento della attività salvifica di Cristo, poneva infatti le basi per una valorizzazione della responsabilità della chiesa e dei cristiani. Di fatto, i teologi del Collegio romano dedicheranno tempo ed energie a sviluppare i rapporti tra la chiesa e Cristo, presentato come capo, sposo e cibo; l’immagine del Corpo mistico e l’insegnamento della divino-umanità della chiesa, descritta per analogia al Verbo incarnato, saranno le sue tesi fondamentali.

Lo stesso Vaticano I vi si ispirerà dato che, di fatto, si avvarrà di questi teologi per la preparazione dei suoi schemi.[5] Dei due schemi ecclesiologici presentati e discussi in aula,[6] il primo insisteva sulla chiesa come Corpo mistico, quasi espansione del mistero di Cristo, mentre il secondo – dopo le critiche subite dal primo – riprendeva la concezione della chiesa come societas inequalis che, fondata da Cristo e diretta dallo Spirito, rende possibile con i sacramenti la partecipazione ai beni della communio sanctorum. A questi due schemi se ne dovrebbe aggiungere un terzo, specificatamente missionario, Super missionibus apostolicis; distribuito il 26 luglio 1870 ai padri ancora presenti a Roma, subirà la sorte del concilio che, il 20 ottobre, sarà sospeso da Pio IX. Approvato dalla Commissione preparatoria ma mai discusso in aula, lo schema non ha valore magisteriale ma va inteso come testimonianza di una mentalità e di un pensiero diffuso. In effetti era espressione del pensiero di Propaganda Fide.[7]

Può essere utile richiamarlo per avere una qualche idea del contesto ideale, non del tutto sprovveduto, nel cui ambito sorgono le iniziative di appoggio alle missioni. In tre capitoli, quello schema affrontava l’insieme del problema missionario. Dedicato ai vescovi ed ai vicari apostolici, il primo indicava nella introduzione della perfecta ecclesiasticae hierarchiae forma lo scopo della missione: istituire delle diocesi, delle chiese pienamente formate, era lo scopo attribuito alle missioni. Dedicato ai missionari, il secondo capitolo insisteva sulla loro formazione morale, spirituale e scientifica ed indicava nella accoglienza degli usi e dei costumi locali il criterio di ogni evangelizzazione. Il testo si spingeva ad affermare che i missionari devono sottoporsi alle istituzioni del luogo ed osservarne le leggi, il che – in un contesto di colonialismo – non era poco. Il terzo capitolo, infine, richiamava il dovere di sostenere le missioni e, tra i mezzi necessari, ricordava le preghiere e le offerte così come la necessità di accrescere le vocazioni missionarie.

            Per quanto l’episcopato non fosse del tutto concorde con la linea di Roma, il documento presenta una chiara mentalità missionaria il cui senso è il bisogno di ridefinire la posizione della chiesa di fronte a quei popoli, di antica civiltà, che il colonialismo andava variamente collegando agli interessi europei. Mentre la tradizione si accontentava della espansione e dell’ampliamento della chiesa occidentale, andava facendosi strada una posizione innovativa che faceva del riconoscimento della dignità e della cultura di quei popoli e, quindi, del clero indigeno la base per il loro pieno inserimento – anche giuridico – nella chiesa di Cristo.

La sospensione del concilio non permise il confronto fra mentalità diverse; continuò così la loro compresenza che, nei fatti, vedeva una notevole diversità tra una chiesa europea pienamente stabilita ed un mondo non-cristiano affidato alle strutture missionarie. Il mancato chiarimento di questi presupposti comporterà un obiettivo ritardo della missione rispetto alle aspettative di quei popoli. In questo complesso contesto ecclesiologico e missionario va collocata la nascita delle future Opere pontificie; la loro storia lascia intuire la presenza di fermenti che vanno nel senso tracciato sopra. Di fatto, il terzo capitolo del Super missionibus apostolicis menziona quelle allora esistenti; centodieci vescovi avevano sottoscritto un’istanza per la valorizzazione dell’Opera della Propagazione della fede e trentacinque vicari apostolici avevano chiesto il riconoscimento dell’Opera della S. Infanzia.

Dopo di allora, il magistero pontificio ritornerà più volte sulle missioni[8] che Pio XI presenterà come un «debito di carità che ci stringe a Dio».[9] In questi interventi non manca il richiamo delle PP.OO.MM. che, in genere, sono presentate come una partecipazione del popolo di Dio al suo rinnovamento interiore ed alla sua responsabilità circa il vangelo. Tra i documenti principali mi limito a richiamare il capitolo sesto di Ad Gentes, nn. 35-41;[10] il concilio insiste sul fatto che «tutti i figli della Chiesa devono avere la viva coscienza della loro responsabilità di fronte al mondo, devono coltivare in se stessi uno spirito veramente cattolico e devono spendere le loro forze nell’opera di evangelizzazione».[11] Tralasciando altri passaggi, possiamo richiamare il capitolo settimo di Redemptoris Missio[12] che, ai nn. 77-86, presenta la partecipazione alla missione universale come «il segno della maturità di fede e di una vita cristiana che porta frutti».[13]

Queste brevi note introduttive sono sufficienti per mostrare che la cooperazione missionaria è stato un tema particolarmente vivo negli ultimi due secoli; segnata dalla sensibilità del tempo, esprime però qualcosa di perenne: esprime il desiderio del popolo cristiano di partecipare attivamente alla vita della chiesa ed al suo servizio storico all’umanità. Si può perciò ritenere che la forma storica della cooperazione e delle PP.OO.MM. racchiuda una esigenza teologica che domanda di venire chiarificata. Per quanto non facile, questo sforzo va fatto.

1. La «comunione» ecclesiale

Ci può essere di guida un pensiero di G. Philips che, pur costretto a riconoscere la presenza di forti tendenze individualistiche, amava ricordare che «la concezione della Chiesa come “comunità di carità” era stata l’idea maestra della teologia dei primi dieci secoli»,[14] anche se questa idea non si era mai condensata in un trattato. Abbiamo qui una preziosa indicazione circa la chiesa; la nozione teologica che la esprime meglio e che le è più vicino è, a mio parere, quella di «comunione». Il Sinodo straordinario del 1985, a vent’anni dal concilio, la indicherà come il cuore della ecclesiologia conciliare[15] mentre W. Kasper, da parte sua, la presenterà come la radice di una actuosa participatio del popolo di Dio alla intera vita della chiesa.[16] Ovviamente, nel frattempo, non sono mancate altre presentazioni della chiesa: alcuni l’hanno presentata come sacramento universale di salvezza o come serva del regno, altri – soprattutto larga parte dei “media” – l’hanno identificata come una associazione fortemente impegnata nella promozione dei diritti umani.

Come ogni categoria teologica, anche quella di comunione nasce da una esperienza e da una interpretazione della vita. Sullo sfondo della comunicazione interpersonale, la «comunione» esprime il rapporto di due persone che si accettano e si integrano in quanto «altre»; risultato di una volontà di amore, la comunione é una realtà vitale, esistenziale e dinamica più che razionale: per questo é difficilmente verbalizzabile. Il suo dinamismo tende spontaneamente a tradursi in gesti che la manifestano e la accrescono: la comunicazione delle convinzioni e la cooperazione nella vita ne sono le forme principali.

Il nostro tempo conosce un ampio bisogno di comunione, come spazio di ricerca e di crescita della propria identità, ma la sua realizzazione attorno ai consumi e la collocazione dell’associazionismo nella marginalità del tempo libero ha prodotto una aggressione alla dimensione comunitaria del vivere che ha avuto come esito l’aggressività e la solitudine quando non, addirittura, la fuga verso la droga e la violenza. Come ogni altra concezione, anche questa categoria ha quindi i suoi limiti che chiedono attenzione e vigilanza. La comunione non deve mai tradursi in una strumentalizzazione di una delle due parti, piegata e sacrificata ad esigenze superiori; é per la vita e non per il suo annullamento.

In ambito teologico, la comunione risale agli eventi di salvezza, all’amore del Padre per l’umanità, all’invio del Figlio e dello Spirito. La radice trinitaria della comunione fa della chiesa, come insegna il concilio, «il popolo radunato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo».[17] Viva dell’agape divina, la chiesa è da esso sospinta sulle strade della storia; in questo modo, la chiesa incontra le persone nelle loro ricchezze e nei loro bisogni ed è, con loro e per loro, «segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano».[18] In una parola, la comunione genera la missione, genera una chiesa che – lungi dal chiudersi su se stessa – si apre a tutto il mondo.

Ad interessarci fino in fondo, nel contesto in cui siamo, non è però la teologia della comunione in quanto tale ma il far conoscere ed il far vivere a tutti «la “nuova” comunione che nel Figlio di Dio fatto uomo é entrata nella storia del mondo».[19] Ad interessarci, insomma, è la comunione come vita secondo lo Spirito, come radice di spiritualità e di vita evangelica; a tracciarne il contenuto è un bel testo di Novo millennio ineunte 43 che lo fa in quattro densi paragrafi. Vale la pena di richiamarli:

«Spiritualità della comunione significa innanzitutto sguardo del cuore portato sul mistero della Trinità che abita in noi, e la cui luce va colta anche sul volto dei fratelli che ci stanno accanto. Spiritualità della comunione significa inoltre capacità di sentire il fratello di fede nell’unità profonda del Corpo Mistico, dunque come «uno che mi appartiene», per saper condividere le sue gioie e le sue sofferenze, per intuire i suoi desideri e prendersi cura dei suoi bisogni, per offrirgli una vera e profonda amicizia. Spiritualità della comunione è pure capacità di vedere innanzitutto ciò che di positivo c’è nell’altro, per accoglierlo e valorizzarlo come dono di Dio: un «dono per me», oltre che per il fratello che lo ha direttamente ricevuto. Spiritualità della comunione è infine saper «fare spazio» al fratello, portando «i pesi gli uni degli altri» (Gal 6,2) e respingendo le tentazioni egoistiche che continuamente ci insidiano e generano competizione, carrierismo, diffidenza, gelosie».  

In una parola, la comunione parte dalla contemplazione, si traduce in fraternità e genera impegno, servizio; va da sé che qui, in questo contesto, il servizio non è solo esecuzione puntigliosa di una prestazione ma è dinamica spirituale, è conformazione a Cristo servo.

            Queste indicazioni permettono di intuire il carattere particolare, originale, della “comunione ecclesiale”; non solo non è traducibile in verticismo o democraticismo ma non è nemmeno traducibile in semplice partecipazione. Così come é intesa dalle scienze sociali, la partecipazione mira ad influenzare i centri decisionali giungendo così, attraverso la creazione di una incisiva opinione pubblica, ad un controllo o ad un condizionamento del loro esercizio. Non a caso la partecipazione oscilla tra la mobilitazione delle masse, promossa dai regimi, e la crescita di strutture di partecipazione, voluta invece dalle associazioni di volontariato e di impegno politico.

La sensibilità della fede e la logica della comunione non ha nulla da spartire con questa attenzione ad orientare o condizionare le scelte altrui; il mondo di comunione evocato dalle scritture è diverso da quello di un controllo incrociato. Coloro che sono in comunione con le persone divine e tra loro fanno l’esperienza di una reciproca partecipazione delle gioie e dei dolori vicendevoli:[20] sono gli uni a servizio degli altri.[21] La comunione ecclesiale ha così la sua sorprendente legge nello scambio di doni tra comunità e singoli: il mettere in comune quanto si ha, il dare ognuno della propria ricchezza o della propria povertà[22] è la vera legge dei rapporti tra  chiese sorelle. È quanto vorrei approfondire.

2. Per una comunione fraterna: lo scambio dei doni

Resa spiritualità e vita, la comunione ecclesiale[23] si traduce in un cammino di maturità che, per essere maturità di carità, esige che ciascuno vi partecipi con i suoi doni e con i suoi carismi. La comunione ecclesiale vive di una pluralità di doni, vissuti secondo quella logica di cattolicità che è accoglimento nella vita umana di quella universalità e di quella totalità che è propria di Dio. In questa logica, la qualità del tutto è una cosa sola con il singolo gesto che la esprime[24] che, per questo, assume una forte valenza simbolica. Lo scambio dei doni diventa allora, probabilmente, l’espressione più vera e più alta della comunione.

Mi sembra, tra l’altro, che lo esigano alcune pagine bibliche che, non a torto, possono venir indicate tra quelle in grado di offrire ispirazione alla cooperazione tra chiese e alle Pontificie Opere; tra queste ricorderei soprattutto la narrazione della conversione di Cornelio[25] e la presentazione delle collette promosse nelle chiese paoline.[26] Queste pagine portano a galla una concezione che guarda la chiesa come un organismo vivente, come un corpo,[27] in grado di esprimersi secondo la multiforme ricchezza carismatica dei suoi membri. Là dove la comunione ha in Cristo la sua origine ed il suo criterio, si dovrà tener ben presente che questa «non nasce al termine di uno sforzo comune, come suo prodotto, ma si trova all’origine».[28] Senza sviluppare la fondazione eucaristica e carismatica di questo vivere di Cristo, è sullo scambio dei doni che vorrei soffermarmi.

Almeno nel mondo occidentale, il dono e la stessa gratuità sono di molto marginalizzati; distinguendo tra felicità e utilità, la gratuità è stata contrapposta all’utile fino a venir, per questo stesso, ridotta al superfluo e confinata nell’inutile. Non serve alla felicità, alla vita di chi dona o di chi riceve; più semplicemente, il dono non costa e non si paga. Questa concezione riduttiva nasconde un difficile rapporto tra persona e gratuità: riducendo il dono all’oggetto della donazione, mette fra parentesi la complessa realtà del donare e trascura completamente l’analisi del donatore e del destinatario. Una volta negato il carattere personale del dono, la donazione non crea prossimità ma si esaurisce nella pura donazione, nel puro passaggio di proprietà e, al limite, nella sua sperabile efficacia.

Non si può fare a meno di chiedersi se la cooperazione tra le chiese, configurabile come scambio di doni tra loro, crei comunione e prossimità, stima e fiducia o se – più semplicemente – si riduca alla capacità di orientare flussi di denaro. Una simile concezione, se reale, non sarebbe di certo ecclesialmente corretta. Nel suo studio Essai sur le don,[29] Mauss pone la realtà personale e libera del dono alla base dei legami sociali; a prescindere dalle sue teorie sulla nascita dei legami familiari, io ne ricavo la convinzione che, al fianco di un mondo di interessi e di scambio, ne esiste un altro fondato sul dono di sé, sulla gioia del donare, sul piacere della solidarietà gratuita, sul coinvolgimento esistenziale nella riscoperta dell’altro. Ampliare le ragioni dell’agire ecclesiale dall’efficienza al dono reciproco – a buon conto l’inefficienza non è una virtù ma l’efficienza non è sempre il bene più alto – significa dare maggiore forza e ampiezza alla coesione tra le chiese, significa praticare il vangelo e non rassegnarsi all’inevitabile disuguaglianza del rapporto di forze tra i soggetti di uno scambio.

In un altro studio sul dono,[30] Marion si concentra di più sul donare inteso come manifestazione profonda della persona, come quel gesto che, proprio facendo, dà vita ad una personalità che dal donare è originata. Il donatore è persona-per-la donazione; il donare non appartiene alla periferia della sua vita ma ne è il cuore. Provando a delineare questa figura, Marion ricorda alcuni significativi aspetti: chi dona è quasi dominato da un bisogno interiore, potente e obbligante a donare e scopre con sorpresa che la sua vita ha bisogno di qualcosa che altrimenti gli manca e senza del quale la sua stessa personalità è impoverita. Il donare proviene da una esigenza interiore al donatore, da una chiamata, prima che dalle disuguaglianze e dalle necessità;[31] solo il consapevole cogliere questa esigenza plasma il donatore, lo rende persona di oblatività, persona-per-l’amore.

Può scaturire da qui qualche osservazione importante anche per chi riceve il dono. Chi lo riceve, infatti, riceve con il dono l’appello ad una risposta e riconoscersi come destinatario di un appello significa riconoscersi come obbligato ad aprirsi ad un incontro, come obbligato a ridefinire la propria individualità sulla base di questo stesso incontro. Il dono, appello a cui non è possibile restare sordi, esige a tal punto una risposta da dover concludere che la stessa mancanza di risposta è comunque una risposta. Di più. Si deve dire che il valore del dono è comprensibile pienamente e fino in fondo solo a partire dalla risposta di chi lo accoglie prima e più che dalla intenzione del donatore.[32] L’attenzione vicendevole di appello e risposta, l’ascolto e l’impegno esigiti dal dono rendono il destinatario partecipe di un progetto comune che costruisce una reale condivisione, una reale prossimità dove vi era distanza; al contrario il ritardo o l’inautenticità di una risposta, preoccupata d’altro, fa sì che anche il dono perda il suo valore.

Queste indicazioni possono permettere di interrogare e di ripensare il senso delle PP.OO.MM., possono dare un contenuto più preciso a quella cooperazione tra chiese che esse esprimono. Mi sembra, anzi, che l’intenderle nel quadro di uno scambio di doni possa dare alle Pontificie Opere un nuovo rilievo, togliendole da una certa marginalità ecclesiale e collocandole nel cuore delle relazioni tra Chiese. Lo scambio dei doni é frutto della vita di comunità che, invece dei sentieri dell’autonomia, battono la strada dell’amore e, lasciando agire in questo modo la grazia/dono di Cristo, giungono a conformarsi a lui scoprendo così il loro volto più vero. Lungi dal rappresentare una riserva a cui attingere nei momenti critici, lo scambio dei doni rappresenta la modalità normale della vita delle chiese, al loro interno ed al loro esterno.

Compreso teologicamente, lo scambio di doni riporta ogni chiesa alla sua radice agapica; offerti e accolti, i doni costruiscono un rapporto di fiducia e di gratitudine e rafforzano i legami delle chiese. Abolendo la superiorità di chi dona e l’inferiorità di chi riceve, introducono un regime di comunione dove il saper accogliere il dono è importante quanto il saperlo fare; lo scambio dei doni diventa così l’inizio di una circolarità di dinamiche positive che aprono le relazioni ecclesiali a qualcosa di nuovo. Si può intuire qui l’importanza di un vero e di un falso donare: il primo apre la vita e va alla ricerca di una crescita di entrambi mentre il secondo tranquillizza la propria coscienza e rischia di favorire la dipendenza dell’altro. Quando è autentico, il donare porta sempre a fare l’esperienza di qualcosa di unico e sorprendente – eco del dono d’amore dell’abbá – qualcosa che ognuna delle parti interiorizza con le capacità che possiede.

            Per quanto siano ancora parziali, queste indicazioni hanno già una loro operatività: richiamano ogni chiesa a riconoscere il proprio dono, a conoscersi per quello che si è veramente senza sopravvalutarsi inutilmente ma, anche, senza sottovalutarsi.[33] «Ciascuno viva secondo la grazia ricevuta – insegna 1Pt 4,10 – mettendola a servizio degli altri, come buoni amministratori di una multiforme grazia di Dio». Lo scambio di doni é la radice di una cooperazione tra chiese attente a discernere ed orientare un cammino per i loro membri che sia significativo per l’intera umanità. Leggendo le relazioni tra i popoli e le chiese sulla base della fondativa relazione con Dio, lo scambio dei doni risveglia la coscienza di ciascuno ed inquieta un rapporto scorretto; l’amore di Dio, infatti, domanda una attenzione non ideologica all’altro ed aiuta, nel dono, a diventare segni tangibili della sua presenza e della sua forza di riconciliazione.

3. Le PP.OO.MM. e la ricerca di un modello organizzativo

Plasmate da questa spiritualità, le chiese sono l’una a servizio dell’altra ed, insieme, al servizio dell’umanità; questo, però, richiama un valore etico ma non indica ancora un modello organizzativo. Possiamo trovare uno spunto al riguardo là dove le scritture utilizzano il termine allélon, gli uni gli altri.[34] Nonostante il termine ritorni molte volte,[35] il testo fondamentale rimane quello di Gv 13,34-35 (anche Gv 15,12.17): «vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri: Da questo tutti sapranno se site miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri». Il contesto di queste raccomandazioni non é solo esortativo, in senso pietista, ma propriamente ecclesiale; le chiese crescono verso la loro maturità solo mettendosi le une a disposizione delle altre e, insieme, a disposizione della missione.

            Di fatto, questa tensione ha originato modelli organizzativi diversi che hanno variamente dato forma alla tensione comunitaria e caritativa della vita cristiana. Già i primi cristiani – sul modello del giudaismo[36] – avevano dato vita a precise forme di impegno sia per i poveri sia per la missione; per quanto molto resti discusso, è indubbio che la comunità di Gerusalemme si era dotata sia di una struttura caritativa, che faceva perno sui dodici prima e sui diaconi poi, sia di un fondo di solidarietà, frutto di libere offerte e di liberi apporti dalla vendita di proprietà. Ben presto, questo modello organizzativo si rivelò insufficiente per coprire le necessità della comunità; più ancora, si rivelò inadeguato qualitativamente, come mostra il malcontento che cominciò a serpeggiare tra gruppi diversi non per fede ma per radici culturali e storia.[37]

Senza seguire la storia di queste strutture,[38] si può però affermare che le scritture conoscono un aiuto solidale tra chiese: secondo At 11,29-30, al servizio svolto dalla comunità di Gerusalemme risponde il gesto della comunità di Antiochia, espressione di riconoscenza per i doni ricevuti dalla chiesa-madre e di solidarietà con le sue difficoltà.[39] In questo contesto biblico non dobbiamo passare sotto silenzio l’uso del termine isótes/uguaglianza: Paolo se ne serve per indicare che «non si tratta di mettere in ristrettezza voi per sollevare gli altri, ma di fare uguaglianza».[40] Nonostante lo sfondo greco,[41] l’uguaglianza non era per i cristiani un principio legale rivendicabile di fronte ad altri ma piuttosto un dono, il dono sovrano di Dio. La parabola degli operai mandati nella vigna ma pagati allo stesso modo[42] e la metafora paolina del corpo[43] dicono bene l’uguaglianza che caratterizza l’economia della grazia; le differenze che, ciononostante, permangono nella chiesa, sono differenze funzionali alle molteplici attività ed alla missione della chiesa stessa.

Ispirandosi a queste convinzioni, si può ritenere che le PP.OO.MM. rappresentino ancora oggi la modalità concreta, affermatasi nella storia e ancora dominante pur se affiancata da altre forme, volta a sostenere la tensione caritativa delle chiese e la loro responsabilità missionaria. Affermare questo non significa nascondere i limiti che queste opere, sorte decenni fa, vanno oggi mostrando; i cambiamenti intervenuti nel modo di pensare la vita cristiana, la sua dimensione ecclesiale e missionaria non mancano di incidere sulla cooperazione; la stessa centralizzazione delle Opere pontificie, tradizionalmente un motivo di forza, non lo rappresenta sempre oggi. Con tutto questo, mi sembra innegabile riconoscere che le Pontificie Opere esprimono una viva sensibilità battesimale ed una certa coscienza delle ripercussioni sociali della fede; ancora oggi, rappresentano una enorme riserva di atteggiamenti cristiani, specialmente in ordine alla carità.

A volte la partecipazione alle PP.OO.MM. può limitarsi ad una offerta e questa può mescolarsi ad una sensibilità utilitaristica, al bisogno di prepararsi una qualche garanzia presso Dio come pure al senso di gratitudine per quanto da lui si è avuto. In questo sono evidenti i limiti di una certa partecipazione e di una certa esperienza di fede di cui le PP.OO.MM. non sono le uniche responsabili. Esse devono però prendere atto del fatto che, in questa cultura occidentale, il tradizionale substrato cristiano dei loro membri convive con forme oggettivamente antievangeliche che i credenti non hanno avuto la forza di rimuovere ed, a volte, nemmeno di vedere. Se guardiamo tutto questo sulla base della sensibilità religiosa di chi vi partecipa, più che sulla base della teologia, allora è possibile cogliere anche qui non solo un problema ma anche un appello che viene da Dio.

La differenza di livello tra la fede colta e la fede del popolo, che una seria analisi non può mancare di cogliere, non deve servire per giustificare ciò che non va giustificato ma per formulare una azione pastorale di evangelizzazione e di rinnovata sensibilizzazione missionaria. In effetti non è difficile vedere le PP.OO.MM. come una forma di corresponsabilità missionaria popolare e come una forma ancora attiva; come per le altre forme di religiosità popolare, anche qui si tratterà di mantenere e purificare queste espressioni, orientandole gradualmente – in modo intelligente ed efficace – verso forme sempre più vere di integrazione e di partecipazione alla attività missionaria della chiesa. L’offerta monetaria non potrà essere l’unica forma. Si dovrà riprendere e riproporre in modo aggiornato il contesto di fede in cui le PP.OO.MM. sono nate: la preghiera ecclesiale e personale, la testimonianza di una condivisa sobrietà e l’impegno a coinvolgere una ampia sensibilità sociale.

4. Per un rilancio delle Pontificie Opere Missionarie

Per tutto quanto ho detto, le PP.OO.MM. sono un attivo soggetto della vita comunitaria. Collocate nell’ambito della educazione della cattolicità attraverso un impegno di fattivo sostegno di preghiera e di carità, sono in grado di orientare e sostenere il cammino ecclesiale del popolo di Dio. La carità sostenuta dalla preghiera e da una autentica vita spirituale può aiutare il popolo di Dio ad essere il primo evangelizzatore di se stesso e ad esserlo attraverso il servizio di quei valori a cui è particolarmente sensibile: la fiducia in Dio, la sensibilità per la dignità di tutti, la vicinanza a chi soffre, la consapevolezza del male ed il bisogno di conversione.

Per questa via, la carità e lo scambio dei doni possono diventare la base di una originale rete di relazioni. Non si dovrà mai dimenticare, in ogni caso, che una comunità unita a Cristo possiede il valore della cattolicità; la cooperazione missionaria non inventa ma dà forma ad una vita che i sacramenti identificano con l’amore crocifisso ed alla quale donano la forza dello Spirito di resurrezione. Formata così, la comunità è già vita-data-per-tutti, é già volto-di-misericordia; la cooperazione missionaria ne diventa pedagogia ed espressione. Le PP.OO.MM. possono farlo perché, nate dalla intensa vita spirituale di alcuni laici, sono da sempre espressione adatta ai ritmi ed alle modalità di questa vita.

Legate ad una epoca storica, le forme di incarnazione di questo impegno possono evolvere ma dovrà restare acquisito che la cooperazione missionaria non riguarda solo alcune persone ma interessa tutti, compresi i presbiteri e coloro che – per vocazione – ne sembrerebbero esenti; non riguarda solo alcune età della vita ma tutti i suoi momenti, dall’infanzia alla vecchiaia; non riguarda solo alcuni aspetti ma tutta la personalità animando quindi la preghiera e l’intelligenza, l’economia e l’affettività, il tempo e le relazioni. Un epoca di secolarizzazione e di globalizzazione come la nostra, a questo riguardo, domanda uno sforzo di fantasia e di amore.

Per farlo non si dovrebbero passare sotto silenzio i profondi mutamenti che investono oggi la chiesa e la missione: l’affermazione delle chiese locali, il crescere di gemellaggi tra chiese, il moltiplicarsi di movimenti associativi laicali con una loro politica ecclesiale, il raccogliersi della missione ecclesiale attorno al regno, l’insistenza dei “media” sull’aspetto umanistico, l’importanza sempre maggiore della comunicazione sono fattori che obbligano a ripensare le forme storiche che la corresponsabilità missionaria ha assunto. Ma sono fattori che obbligano a pensare in grande, gioendo della nascita di un diffuso interesse apostolico e lasciandosi definitivamente alle spalle una fede individualistica e consolatoria, una missione assistenziale e pedagogicamente disattenta.

Lungi dall’essere un alibi per le comunità, le PP.OO.MM. le devono piuttosto incalzare per originare una crescita di consapevolezza apostolica; solo una continua dialettica tra il gruppo e la comunità cristiana può giustificarne l’esistenza come fruttuosa. Scuola di fede e di missione, le Pontificie Opere devono aprirsi a tutte le situazioni umane nella convinzione che la causa di Cristo è la causa dell’uomo; la sua forte affermazione che ogni cosa, fatta a una persona qualunque, è in realtà fatta allo stesso Cristo esige una viva attenzione per tutte le situazioni umane, specie per quelle che producono sofferenza e ingiustizia. «Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore».[44]

Attente alle circostanze concrete, le PP.OO.MM. praticano la consapevolezza che il mondo ha bisogno di Cristo e del suo vangelo; a questo scopo presentano un itinerario di fede che, sviluppando il battesimo fino agli orizzonti ultimi della cattolicità, deve prendere il posto di un cristianesimo consolatorio e devozionistico. L’integrazione tra fede e carità così indicata è solo un momento della più ampia integrazione tra fede e vita: integrare la passione per l’evangelizzazone con la testimonianza dei valori del regno è il punto che conferirà a queste Opere rinnovata credibilità e rinnovato vigore.