INAUGURAZIONE DELL'ANNO ACCADEMICO 2003  2004

Mercoledì 22 ottobre 2003

25° Anniversario del Pontificato di S.S. Giovanni Paolo II Atto Accademico

La missione nel Magistero di Giovanni Paolo II

Inculturazione e missione nel contesto della mondializzazione

Juvénal Ilunga Muya     

I. Termini della problematica

Dal punto di vista della missione e dell’inculturazione, possiamo dire che il Pontificato di Giovanni Paolo II si svolge fin dall’inizio in un contesto caratterizzato dal pluralismo. Che il Pluralismo sia la caratteristica fondamentale della nostra epoca lo notava già il suo predecessore Paolo VI quando affermava : “il pluralismo è nelle cose ; poi nei concetti e nelle parole”[1]. Perciò invitava a collocare il pluralismo ecclesiale nella cornice più vasta del pluralismo che scopriamo dovunque : nel cosmo, nella società contemporanea, nei vari settori della sua molteplice attività : scienza, politica, organizzazione, ecc. Il mondo, diceva il Papa Paolo VI, “è complesso ; in ogni sua visione contiene una ricchezza di realtà e presenta una molteplicità di aspetti che esigono un pluralismo di concetti, di valutazioni, di comportamenti. Un pluralismo scientifico, politico, linguistico, organizzativo, ecc.”[2]. Al pluralismo che troviamo dovunque non sfugge la Chiesa.

          All’interno della Chiesa, il pluralismo non è certamente un fenomeno nuovo. Esso è presente già nella Bibbia stessa, nella teologia patristica e nella scolastica. Senza banalizzare tale pluralismo, a noi interessa capire la portata contemporanea del pluralismo cercando di coglierne brevemente i tratti qualificanti, specifici rispetto al processo di inculturazione. Nuovo non è né il fenomeno, né la consapevolezza di esso, ma la maniera di pensare il pluralismo quale si afferma per lo meno a partire dagli anni cinquanta /sessanta del secolo XX, quando vari fattori di differente natura concorrono a considerare in maniera nuova la diversità dell’altro –dalla presa di consapevolezza della dignità delle varie culture umane, con la fine della colonizzazione politica, economica e culturale, alla fine dell’eurocentrismo, agli sviluppi delle filosofie del linguaggio, all’evoluzione dei costumi, alla crisi stessa della modernità occidentale con il suo modello di una ragione critica ultima norma delle diversità.

          L’inculturazione, o meglio l’appropriazione della fede da parte delle varie comunità ecclesiali locali, porta inevitabilmente all’esistenza del pluralismo nella Chiesa. Il pluralismo può allora essere contemplata come espressione della diversità dei membri che compongono la Chiesa, ma anche e soprattutto come espressione della pluralità di approcci al mistero che sta al suo fondamento : pluralismo teologico, liturgico, pluralismo di esperienze di fede nelle e a partire della comunità ecclesiali[3]. In esso, si articola il riconoscimento dell’altro nella sua alterità.

          La diversità dell’altro, sia essa religiosa, etica o culturale, non viene più sacrificata o sottomessa a un comune denominatore sulla base del quale poteva essere rifiutata, tollerata o integrata, ma viene riconosciuta per se stessa. Tutto allora entra in discussione e –nella mancanza di un linguaggio fondamentale in cui articolare i criteri dotati di una comune plausibilità- si pone il problema della convivenza umana. Questa rapida enumerazione di alcuni tratti della considerazione attuale del pluralismo viene fatta come premessa per chiarire il taglio delle considerazioni che seguono. Esse saranno guidate dalla preoccupazione di cogliere il nesso tra inculturazione e pluralismo. L’inculturazione non è infatti un folklore o un semplice adattamento concesso alle Chiese locali, ma è nella logica stessa della fede che incontra l’uomo sempre in quanto egli è storicamente e culturalmente collocato. Questo processo suscita certamente all’interno della vita della Chiesa vari problemi.

            Il primo problema di fondo che il pluralismo, in relazione al processo di inculturazione,  pone al Cristianesimo, è quello dell’unità della Chiesa e della fede. Come pensare insieme  la pluralità delle esperienze di fede radicate nella diversità delle culture e la cattolicità - unità della Chiesa che professiamo nel credo ? Un problema certamente difficile e delicato, poiché in essa è implicata la stessa Rivelazione affidata dal Signore alla sua Chiesa. Quindi la necessità di precisare che pluralismo non è relativismo, né isolazionismo, neppure indifferentismo, ma relazione.

Un secondo problema connesso al pluralismo è proprio la comprensione stessa della missione in un tempo segnato dal pluralismo di esperienze religiose. È significativo che al numero 2 della Redemptoris missio, il Papa Giovanni Paolo II, parlando della missione, rimandi all’apertura delle “chiese particolari … all’incontro, al dialogo e alla collaborazione con i membri di altre chiese cristiane e religioni”[4]. A questo livello, la domanda di fondo diventa : come concepire e praticare la missione tenendo conto delle esigenze dell’ecumenismo e del dialogo interreligioso ? (cfr. RM 4). Il Papa fonda questa esigenza del dialogo e quindi della presa sul serio del pluralismo nel contesto della missione su un duplice rispetto : “Rispetto per l’uomo nella sua ricerca di risposte alle domande più profonde della vita e rispetto per l’azione dello Spirito nell’uomo” (RM 29). Si può capire che, nella situazione complessa del mondo contemporaneo, il pluralismo sia per il Papa la sfida maggiore ad un annuncio inculturato del Vangelo.

Questa situazione viene considerata in primo luogo a partire della prospettiva della mondializzazione : “il primo areopago del mondo moderno è il mondo della comunicazione, che sta unificando l’umanità rendendola –come si suol dire- “un villaggio globale”” (RM 37c). Al parere del Papa, questo areopago, determinato dai mezzi di comunicazione sociale, è stato un po’ trascurato nell’opera di evangelizzazione. Perciò la necessità, afferma il Papa, di concepire la missione come un “integrare il messaggio stesso in questa “nuova cultura” creata dalla comunicazione moderna” (RM 37c).

è da questa prospettiva della mondializzazione che cercheremo di articolare la nostra relazione. In un primo momento, cercheremo di precisare in che senso va capita la mondializzazione come chance per la missione e l’inculturazione (II). È davvero una opportunità per l’affermazione della pretesa cristiana di universalità ? Nel secondo momento si tratterà allora di manifestare l’ambiguità di questo fenomeno in rapporto alla dinamica propria della missione cristiana e dell’inculturazione che presuppongono ed esigono la pluralità (III).

II. Mondializzazione come Chance per la missione e l’inculturazione ?

L’attualità e l’urgenza di pensare a fondo il rapporto tra pluralità e cattolicità si fa pressante oggi in seguito al fenomeno della mondializzazione, nei quali sono dominanti le dinamiche economiche, tecniche-comunicative e culturali[5]. Per noi interessa qui soprattutto il fatto che questo processo di mondializzazione tende ad “integrare le singole culture in una stessa logica di mercato”, in modo tale che le stesse culture ne vengono trasformate”[6].  Comunque sia il modo in cui questo processo viene inteso, esso solleva delle questioni di fondo che toccano da vicino l’identità delle culture, la comprensione dell’universale e la nostra comprensione stessa della storia.

Da una parte sembra che questo processo sia un terreno fertile per la vocazione universale del Cristianesimo. D’altra parte, esso ci rende sempre più consapevoli della difficoltà e complessità a pensare e dare forme concrete oggi all’unità e alla cattolicità che siano rispettose del particolare, delle singole identità.

Infatti, fin dalle sue origini, la comunità di fede cristiana è guidata da una visione cattolica, cioè essa si capisce dalle parole del suo fondatore e Signore come comunità chiamata ad esser “luce” del mondo e “sale” della terra (Mt 5, 13s.), a comunicare la vita in pienezza al mondo (Gv 10, 10). Che questa missione debba dilatarsi nel mondo intero lo ricaviamo dal mandato stesso del Risorto “Siate i miei testimoni fino ai confini del mondo” (At 1, 8). L’apertura verso l’altro, verso il mondo intero è costitutiva della comunità cristiana, perciò Origene poteva scrivere nel suo Commento a Giovanni : « La Chiesa è il mondo quando è illuminato dal Salvatore »[7]. La Chiesa è sempre stata convinta di avere una responsabilità particolare nei confronti del futuro della “terra abitata” (oikumenè). Questa convinzione non spiega soltanto lo sviluppo delle missioni fino ai confini della terra ; essa è stata anche un fattore determinante di invenzioni nella storia delle tecniche e delle scienze, nell’ordine sociale e politico, e più globalmente in tutti i campi dove si trattava di umanizzare la natura e il mondo.

Una tale convinzione si fonda certamente su dati fondamentali della tradizione biblica : il comandamento di subordinare la terra (Gen 1, 28) ; la vocazione di tutta l’umanità a lasciarsi giungere dall’annuncio di salvezza (come lo si può dedurre da alcuni testi più universalistici dell’Antico Testamento), la rivelazione del Verbo divenuto carne, condividendo pienamente la condizione degli uomini e dando la sua vita « per i molti » ; l’evento della seconda Pentecoste (Pietro in casa di Cornelio) [8] e la missione dei cristiani, incaricati di cooperare alla trasformazione del mondo per renderlo accogliente allo Spirito del Risorto.

Perciò si può dire che il cristianesimo tradirebbe la propria identità se non si preoccupasse del futuro del mondo intero –ciò non va inteso soltanto nel senso geografico, ma nel senso secondo il quale l’universalità, la cattolicità cristiana deve operare sulle situazioni umane le più esposte alla separazione e all’esclusione : “non c’è più Giudeo né Greco ; non c’è più schiavo né libero ; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal. 3, 28). Da questa prospettiva può sembrare evidente e promuovente per la missione che le chiese siano particolarmente disposte ad accogliere la mondializzazione. Come possono non vedervi una opportunità per realizzare oggi più che mai una vocazione iscritta nelle origini stesse della tradizione cristiana ? Perciò può sembrare a prima vista comprensibile la tendenza attuale a vedere nella mondializzazione una vera “chance”, una opportunità per un vero rilancio della missione. Ma proprio in essa si celano pure i problemi odierni connessi con la missione e l’inculturazione.

Sarebbe comunque illusorio di rimanere ad una valutazione unilateralmente positiva della mondializzazione. Un tale atteggiamento significherebbe chiudere gli occhi sul fatto che la mondializzazione comporta in realtà delle conseguenze negative sul piano sociale, culturale ed etico –ad esempio quando essa si lascia comandare solo dalle leggi del mercato, da leggi economiche che servono soltanto interessi dei paesi economicamente e tecnicamente più potenti[9]. Ma soprattutto occorre chiedersi se l’opportunità così offerta al cristianesimo non viene proprio criticata dall’esperienza storica delle diverse Chiese.

Pensiamo anzitutto all’eredità delle divisioni tra i cristiani. è vero che oggi non si può sottovalutare il fatto che il processo di mondializzazione favorisce in qualche modo anche un “mondo delle convergenze, delle transcomunicazioni” ed in quanto tale pone di nuovo la questione dell’incidenza delle relazioni interecclesiali sull’annuncio del Vangelo: come l’esistenza cristiana potrebbe essere davvero credibile se i cristiani non riescono al loro livello a formare un solo corpo nell’insieme dell’oikumenè ? Queste divisioni appaiono come un freno all’annuncio del Vangelo. Esse rimangono reali anche in pieno contesto di mondializzazione, malgrado alcuni progressi nel campo dell’ecumenismo. La questione di un sempre più maggiore impegno per la piena comunione tra cristiani rimane posta.

Inoltre, se è vero che la situazione odierna invita a riconoscere che gli sforzi di acculturazione, ben compresi, richiedono non soltanto lo sviluppo delle chiese locali e delle loro autonomie, ma anche una ricerca delle comunicazioni, mediazioni appropriate tra le diverse chiese, rimane sempre il pericolo di concepire in un modo unilaterale, uniformante, questa comunicazione. Quindi la necessità di pensare a fondo l’inculturazione e la cattolicità, tenendo conto di alcune deviazioni gravi che hanno segnato la pratica e la comprensione della responsabilità cristiana nei confronti del mondo.

Senza volere generalizzare queste deviazioni, senza neppure la pretesa di farsi accusatore del passato, va comunque riconosciuto che la missione di “sottomettere la terra”, di “diffondersi fino ai confini della terra” è stata troppo spesso percepito come una legittimazione delle forme violenti di dominazione della natura e di sfruttamento economico, sociale e culturale dell’altro[10]. Inoltre, a nome delle intenzioni le più generose, talvolta la tentazione è stata grande di imporre per forza le dottrine e le pratiche della “vera religione” –malgrado le resistenze di un Las Casas nel XVI secolo- o di negare all’altro la dignità umana –malgrado la bella testimonianza di un san Pietro Claver (1580 – 1654) o di tanti altri numerosi missionari che dall’America all’Africa e in Asia hanno mirabilmente testimoniato la loro fede.

            È vero che i tempi sono cambiati. Ma non occorre forse ammettere che il seguire acriticamente la mondializzazione può comportare anche qualche violenza ? Non è il caso forse quando, a nome del primato dato all’unità, si vuole già in anticipo predeterminare come deve esser l’inculturazione o come le chiese locali hanno da capire l’inculturazione ? Per evitare questo pericolo, occorre rinunciare a concepire l’inculturazione come un processo unilaterale  e capire che si tratta di plasmare una identità ecclesiale indigena, una chiesa locale nel pieno senso della parola.  Se si vuole rimanere lucidi sui rischi della mondializzazione (uniformismo e dominazione di una cultura particolare su tutte le altre), occorre prendere sul serio il discorso dell’inculturazione e pensarla in relazione ai “riferimenti trasversali” che concernano ogni uomo ed obbligano alla presa di coscienza ed a un impegno per la solidarietà umana nella diversità delle situazioni storiche.

L’inculturazione non può certamente essere una pratica superficiale di acculturazione[11], altrimenti rischia di esser percepita come “espanzione ecclesiastica nelle culture non cristiane” o come una stratagemma (astuzia) permettendo di imporre all’altro la propria visione ed esperienza, sotto copertura del rispetto e di adattamento del cristianesimo a tali costumi o tali riti di una cultura data[12]. Perciò la necessità di rinunciare anche ad una visone dell’inculturazione elaborata sulla base della separazione tra cultura e religione. Si rischia di arrivare ad una visione dell’inculturazione come un inserimento di “una religione cristiana senza la cultura europea” in un’altra “cultura senza la religione non cristiana”. È una visione puramente astratta. La famosa frase di Paul Tillich mantiene ancora la sua pertinenza : “La religione è la sostanza della cultura e la cultura è la forma della religione”. L’inculturazione non può ignorare questo nesso profondo. Almeno per quanto riguarda l’Africa e l’Asia, ma credo pure per gli altri continenti dove il processo di secolarizzazione non è avvenuto in modo così radicale come in Occidente dalla modernità in poi, religione e cultura sembrano una realtà tutt’una.

Detto questo, va pure ribadito che la presa sul serio del pluralismo religioso non significa certamente rinunzio a quello che sta al fondamento stesso della missione. Se il dialogo serve pienamente ad uno scambio pubblico delle convinzioni religiose e alla collaborazione solidale per risolvere i problemi e le necessità dell’umanità, esso non esclude la testimonianza della propria fede[13]. Proprio tale testimonianza sta al fondamento della missione. Il pluralismo religioso non significa infatti livellamento di tutte le religioni o assenza di criteri per discernere la capacità di ogni religione a porre in relazione con l’Assoluto o ancora a liberare, a favorire un etica che promuove l’humanum[14]. Lo si può vedere ad esempio nel documento “Dialogo e annuncio” del 1991 dove viene affermato che il “vero dialogo interreligioso presuppone da parte dei cristiani il desiderio di fare conoscere e riconoscere meglio Gesù Cristo e di svegliare l’amore per lui. L’annuncio di Gesù Cristo deve avvenire nello spirito dialogico del Vangelo. I due processi rimangono distinti l’uno dall’altro, però, come lo mostra l’esperienza, una stessa chiesa locale, una stessa persona, può partecipare in vari modi ai diversi processi”[15]. La domanda fondamentale è quella di trovare un fondamento teologico della missione, che non è soltanto corretto per tutti, ma anche capace di motivare uomini e donne a dedicare totalmente la loro vita per la causa delle missioni.

Uno sguardo alle teorie missiologiche degli ultimi decenni ci permette di raccogliere con David Bosch[16], almento 13 motivi, tra i quali : Missio Dei, Missione come Chiesa con gli altri, ricerca di giustizia, Missione come annuncio, liberazione, inculturazione, testimonianza di tutto il popolo di Dio, missione come frutto del movimento ecumenico, il quale viene interpretato come la partecipazione sperata di tutte le chiese all’agire messianico-escatologico di Gesù, missione come invito alla conversione al Vangelo in quanto ingresso nella vera vita umana, missione non come sforzo per convertire l’altro, ma come la protesta inspirata divinamente fondata teologicamente nella trinità contro la distruzione della vita da parte dell’uomo, missione come “liturgia dopo la liturgia” (prospettiva proveniente dalla concezione ortodossa delle chiese orientali), missione come camminare insieme sulla Via di Dio che conduce verso lo straniero con lo scopo di una “convivenza”, la quale viene intesa come comunità di aiuto, di apprendimento e di festa, missione come Via di penitenza verso il riconoscimento della propria autogiustificazione, missione come dialogo e testimonianza.

La domanda che rimane è quella di sapere come donne e uomini del nostro tempo vengono motivati da queste tesi per la missione. Una teoria teologica deve sempre partire da una situazione storica concreta di fede vissuta ed esser capace di esser poi tradotta nelle concrete situazioni esistenziali, altrimenti essa rimane astratta aldilà di tutte le argomentazioni che possono sembrare logiche[17]. Come pensare la missione nel nostro contesto segnato dal pluralismo ?

III. Missione e inculturazione nel contesto odierno del pluralismo e della mondializzazione

III. 1. Missione

 Nel suo discorso ai rappresentanti di altre religioni, Giovanni Paolo secondo parla della presenza e dell’azione dello Spirito in mezzo a loro[18]. Il Papa poneva così le basi di un dialogo interreligioso rispettoso dell’altro nel contesto odierno della missione della Chiesa. Chiarendo il senso della preghiera per la pace di Assisi (27 ottobre 1986)[19], egli precisava che il significato di questo evento si trova in continuità con la dottrina del Vaticano II (Nostra Aetate 1) che parla dell’unità del genere umano fondato nella creazione e nella salvezza, cioè nell’origine e nel destino comune. Il Papa parla del mistero di unità che unisce tutti gli uomini aldilà delle diversità dei contesti di vita e della presenza dello Spirito nelle religioni. Certamente che la mondializzazione potrebbe diventare una chance per accogliere le esigenze di un “annuncio alle nazioni” che sia simultaneamente rispettoso del pluralismo contemporaneo e pienamente fedele al Vangelo di Cristo : riconoscere che Dio ama il mondo e che egli desidera comunicarsi ad ogni uomo, testimoniare del cammino tramite il quale si è storicamente manifestato in maniera unica a favore della nostra umanità e del nostro destino ultimo.

Quindi la necessità dell’atteggiamento dialogico nella missione. Dialogo significa un atteggiamento di rispetto e di amicizia che deve segnare tutte le attività che caratterizzano la missione della Chiesa[20], la quale riguarda la chiesa nel suo insieme[21]. Un tale dialogo urge particolarmente nella ricerca comune di soluzioni di fronte ai problemi della società e del mondo come ad esempio l’educazione alla giustizia e alla pace[22]. L’annuncio del Vangelo non intende imporsi al mondo o utilizzare strategie del proselitismo[23], ma vuole essere nel mondo testimonianza personale ed ecclesiale dei battezzati. Qui è richiesta la credibilità, la bontà e la gioia di darsi del messaggero del lieto annuncio.

            La missione viene allora intesa come diffusione, irradiazione dell’amore di Cristo nel mondo. Essa è l’impegno del credente per creare lo spazio per Dio tramite un annuncio radicato in un amore e in un rispetto profondo della persona umana e del creato. San Paolo ci ricorda che non dobbiamo vergognarci del Vangelo (Rom 1, 16). Appartiene all’essenza stessa della fede e del Vangelo di esser trasmessa, comunicata. Ogni Chiesa locale ha la responsabilità di questa trasmissione, comunicazione del Vangelo. Ora la trasmissione della fede passa necessariamente tramite la lingua. Ed è qui che si pone allora il vero problema di inculturazione come riappropriazione del Vangelo da parte dell’evangelizzato.

III. 2. Una prospettiva sull’inculturazione

 Nell’inculturazione si tratta sempre dell’incontro tra Vangelo già inculturato nella cultura del missionario e il destinatario nutrito dalla tradizione religiosa culturale dei suoi Padri. In un tale processo è quasi impossibile evitare almeno in un primo momento fenomeni di sincretismi. Come lo dice bene Paul Ricoeur, la purificazione avviene solo in un lungo processo all’interno stesso della fede vissuta e quindi esige una pazienza che dura talvolta secoli. Occorre una reciproca fecondazione, un matrimonio tra i due progetti di vita che hanno bisogno del tempo per la conoscenza e il confronto reciproco. Il cristianesimo si incarna e viene interiorizzato allora nel migliore di una esperienza culturale. Ma se questo processo può soddisfare lo spirito, non è però facile metterlo in pratica.

            Lo sviluppo delle teologie contestuali ha attirato l’attenzione su due modi fondamentali di impostare il discorso dell’inculturazione : l’uno si concentra molto di più sulle conseguenze delle tecnologie moderne e della veloce urbanizzazione sulle culture dei paesi del Sud. In questo indirizzo l’accento viene posto sull’identità culturale di coloro che in questi processi di mondializzazione vengono negati nelle loro culture e quindi nella loro dignità di esseri umani. Si insiste allora sulla sofferenza concreta e i bisogni elementari dell’uomo al quale si cerca di ridare speranza a partire dalla tradizione biblica e dai testi della propria tradizione culturale. Il pericolo qui è spesso quello di un romanticismo culturale che porta ad una visione fissa e statica della cultura, quasi una “natura integra”, con un conseguente atteggiamento archeologico nei confronti della cultura, cioè volere ricostruire una cultura tradizionale che non esiste. Perciò la necessità di un’attenzione sempre più accurata ai mutamenti culturali, ai dinamismi interni ad ogni cultura per evitare che la Chiesa non diventi un conservatorio. Occorre pensare la cultura a partire dall’incontro delle culture, della relazione.

L’opzione prioritaria in favore dei poveri è diventata una categoria ormai presente in tutte le teologie contestuali. È sintomatico vedere teologi asiatici definire l’inculturazione con un doppio compito : -la partecipazione all’esperienza religioso del proprio continente ; - la partecipazione alla vita del popolo e alla sua lotta per un nuovo ordine sociale[24]. L’altro indirizzo parte quindi dalle situazioni di povertà create dal processo di mondializzazione. L’accento viene qui posto su quelli uomini e donne che nel processo di trasformazioni culturali provocate dalla mondializzazione vengono oppressi ed emarginati.

            Oggi, l’orientamento fondamentale è quello di pensare l’inculturazione integrando o meglio promovendo la liberazione a partire dal contesto culturale di un popolo[25]. Lo scopo dell’inculturazione viene intesa come la liberazione nel senso integrale e la via della liberazione è l’inculturazione. Questo significa allora solidarietà con i poveri nel senso di una “opzione per i poveri” e “opzione per gli altri nella loro alterità, differenza”. Questo orientamento intende prendere sul serio il fatto che alcuni processi della “razionalità occidentale”, della tecnica, dell’industria culturale ed informatica occidentale comportano in se una tendenza a uniformare tutto. Quindi lo sforzo per sviluppare una coscienza critica nell’accoglienza della mondializzazione. Perciò in questo indirizzo si cerca di promuovere lo sviluppo di una “cultura del riconoscimento dell’altro nella sua alterità”.

            Questo richiede una nuova forma di comunicazione sia a livello locale che a livello internazionale. Poiché la negazione dell’altro non è soltanto prodotto della razionalità occidentale, ma anche certe forme culturali, quali l’assolutizzazione della propria cultura o tribu, così pure la credenza nella superiorità della propria caste sociale, producono di fatto al livello stesso del Sud delle emarginazioni incompatibili con il Vangelo. Perciò questo indirizzo richiede di prendere sul serio la storicità del Cristianesimo (anche la storia dei suoi peccati) e la storia dell’altro nella sua alterità. Certamente che lo sviluppo delle chiese locali con le loro teologie contestuali dà al cristianesimo dei volti diversificati e variegati, ma tale sviluppo ha anche sollevato in una nuova luce la domanda di sapere se la preoccupazione stessa di affermazione di ogni tradizione nella sua specificità non rischia di favorire un pure e semplice smantellamento delle esperienze ecclesiali.

Dalla risposta pratica a questa domanda dipende la credibilità stessa delle Chiese nel loro rapporto col mondo. Anche se fondamentale, una tale domanda non dovrebbe distrarre il cristianesimo dal suo interesse fondamentale per le culture e per il mondo. Essa non le autorizza a ripiegarsi su se stessa o ad universalizzare una tradizione, ma è invitata ad accogliere la mondializzazione come un fenomeno che, malgrado le sue ambiguità, permette ai cristiani di aprirsi ad una coscienza rinnovata della loro responsabilità verso il mondo e verso la pluralità e quindi a pensare la cattolicità in termini di pluralità – unità.

Infatti, di fronte a questa responsabilità missionaria, le chiese locali sentono sempre più il bisogno di esser vere chiese locali, responsabili dell’unica missione di Gesù (RM 31, 62).  Il prendere sul serio la responsabilità missionaria della Chiesa locale porta con se il delicato problema del rapporto tra universale e particolare, così pure la questione del rapporto tra missione ed ecumenismo. L’attualità di questo problema si è verificata pure nella diversità di approcci tra il Cardinale Ratzinger e il Cardinale Kasper[26] : come promuovere e gestire nello stesso tempo il bisogno di un pluralismo legittimo o meglio della pluralità e la necessità dell’unità della testimonianza ?

III. 3. Pensare la cattolicità nella tensione tra pluralismo e unità

 Diciamo anzitutto che  se l’unità deve nascere spontaneamente dalla libertà di uomini e donne provenienti da diverse culture e che si lasciano plasmare dal Vangelo, occorre allora dire che tale unità è una realtà che scaturisce dalla fede e che l’identità delle singole chiese locali sta allora non soltanto nella missione comune di testimoniare il Vangelo, ma anche nello stesso Spirito, che li conduce tutte “nella pienezza della verità” (Gv 16, 13).

            L’accento va posto oggi probabilmente sul soggetto di inculturazione, che è la chiesa locale nel suo insieme, poiché è ad essa che è affidata la missione di testimoniare nel proprio contesto del Vangelo di Gesù il Cristo. Se il Santo è il vero missionario[27] e quindi il vero agente e promotore  per eccellenza dell’inculturazione, si capisce che vi sia un pluralismo di modelli di inculturazione. Il Vangelo incontra altre culture anzitutto attraverso la testimonianza dei cristiani. In questo incontro avvengono una reciprocità di scambi, si stabilisce una relazione trasformante quando davvero c’è un incontro. È in questa relazione che comincia il processo di inculturazione, nel quale una determinata comunità, appropriandosi il Vangelo a partire della propria cultura, cerca di illuminare questa cultura e di gettare una nuova luce sulla comprensione del Vangelo a partire della detta cultura. Questo vuole dire che il processo di inculturazione suppone la libertà e può riuscire soltanto quando la nuova comunità assume sul serio la propria responsabilità nei confronti del Vangelo e della propria cultura.

            Una tale libertà – responsabilità non va pensata soltanto nella relazione tra Chiese di antica tradizione e giovanne chiese, ma credo che sia il problema del rapporto tra Chiesa universale e chiesa locale, del giusto modo di comprensione della comunione. Più la chiesa locale si sente libera, più dovrebbe crescere in essa il sentire cum Ecclesia, e quindi il senso della comunione interecclesiale. L’autocomprensione della Chiesa locale e della fede non verranno più allora imposta come normativa dall’alto da una chiesa locale, ma può crescere allora a partire dall’esperienza di fede di ogni chiesa locale, esperienza vissuta come formazione alla vita autentica, sforzo quotidiano di corrispondere al Vangelo di Gesù il Cristo, di stare in permanente comunione con tutti coloro che credono nel nome di Gesù il Cristo.

Questo lavoro di inculturazione rimane un processo ermeneutico che va sempre riattualizzato. Esso richiede di pensare l’inculturazione a partire dalla creazione e dalla pneumatologia. La cultura può esser allora contemplata anzitutto nella prospettiva di Dio che crea e come luogo dell’agire dello Spirito (Gv 1, 10s). Questo non esclude che la cultura abbisogna di salvezza e quindi di esser contemplata cristologicamente e soteriologicamente.

            Pensata a partire dalla creazione e dalla pneumatologia, pure la cattolicità acquisisce una nuova densità nel contesto della mondializzazione e del pluralismo odierno, gli scambi tra paesi e continenti favoriti dalle nuove tecnologie e mezzi di comunicazione possono diventare allora una opportunità per pensare la cattolicità in termini di una più grande solidarietà tra gli uomini, di un cammino verso un “mondo di relazioni”. Per evitare, come abbiamo già detto, che tale la mondializzazione finisca per promuovere unilateralmente il trionfo degli individualismi personali o nazionali diventa sempre più urgente pensare la cattolicità come relazione. È nella relazione e nella solidarietà che si può salvare la dignità e le speranze dell’essere diceva Théillard de Chardin[28]. Però come concepire questa cattolicità alle dimensioni mondiali ?

            La cattolicità suppone un’attenzione alla persona umana nella sua singolarità. La comunione non può essere una ricerca di una collettività che è un aggregato, una massa, che annulla le differenze, le individualità, il particolare, il locale. Il Papa stesso capisce le sue visite alle Chiese locali come riconoscimento delle loro singolarità, della loro maturità nella fede. Infatti queste visite avvengono spesso in occasione dei giubilei[29]. Un tale dato è pertinente se si pensa ad alcuni aspetti economici e politici, che rischiano di mettere in crisi l’identità delle persone e delle nazioni. È vero che la mondializzazione favorisce anche nuove forme di individualismo (basta pensare al fatto che le nuove tecnologie possono permettere di comunicare con il mondo intero stando a casa propria). È compito del cristianesimo di rifiutare i due estremi : l’assorbimento in un mondo indifferenziato e il ripiegamento degli individui su se stessi.

Occorre lavorare affinché lo sviluppo della persona umana vada di pari passo con lo sviluppo della cultura (Giovanni Paolo II e Paolo VI) [30], soprattutto che la mondializzazione tende a promuovere i più ricchi e più potenti –contribuendo così ad accrescere le situazioni di ingiustizie o di esclusione. Inserendosi in un tale processo, il cristianesimo non può dimenticare che storicamente, talvolta è stato complice di certe forme di sfruttamento economico, sociale o culturale. Però questa eredità deve accrescere la sua responsabilità nei confronti di coloro che, oggi come ieri, si trovano da parte delle vittime. Una tale responsabilità non deve limitarsi a delle richieste di acculturazione che, talvolta in pratica, possono contribuire a mantenere certi gruppi o paesi fuori del processo della mondializzazione. Le chiese hanno da testimoniare di quello, che può significare in contesto di mondializzazione, la fedeltà alla tradizione biblica della dignità di ogni uomo e della difesa dei più poveri.

            Lo Spirito del Risorto non è uno Spirito dell’omnipotenza, ma della guarigione e della riconciliazione[31]. Una tale responsabilità è anche sapere discernere, cogliere e lasciare venire fuori quanto, nelle diverse culture, contribuisce a promuovere la crescita di una esperienza cristiana autentica di Dio. Il Padre de Lubac scriveva a proposito delle missioni : “Per la sua pienezza e la sua armonia, la Chiesa ha bisogno degli apporti del mondo intero. Le sue missioni tendono a preparare, in tutta la misura del possibile, delle cristianità profondamente indigene, poiché solo tali cristianità sono capaci, tramite le loro esperienze personali, di arricchire l’eredità cristiana partecipando attivamente alla vita cristiana : “chiese vivente”, e non semplicemente “colonie spirituali”. L’universalismo cristiano non è quindi amorfa e indifferenziato ; non lo è soprattutto che l’unità che esso diffonde è più profonda, essendo soprannaturale. Sarebbe misconoscere il suo carattere specifico se la si capisce come una forma di cosmopolitismo a connotazione religiosa”[32]. Questo vale anche per le chiese occidentali ed orientali.

            In questo senso va ad esempio il discorso del Papa Giovanni Paolo II, agli intellettuali e universitari del Camerun : “è a voi, laici e sacerdoti africani, che ora compete di fare in modo che questo seme produca frutti peculiari autenticamente africani ; permettere al lievito di fare salire appieno la pasta qui da voi. Tutta la posta in gioco della seconda evangelizzazione è nelle vostre mani. Questi frutti rappresenteranno una ricchezza nuova sia per il vostro Paese che per la Chiesa intera, che li attende con grande speranza, al fine di essere sempre più ‘cattolica’”[33]. La Chiesa una, cattolica, può esser meglio capita e vissuta nella profondità del suo mistero solo a partire dalla pluralità delle comunità e delle esperienze di fede.

Conclusione

 Il significato proprio delle chiese locali non dovrebbe essere diminuito dalla ricerca della cattolicità, ma deve trovare in essa un sempre più grande approfondimento. Più che uniformare le esperienze ecclesiali per promuovere la comunicazioni tra le chiese, la cattolicità dovrebbe aiutare le chiese a manifestare il modo in cui gli uomini e le donne del nostro tempo, in una situazione concreta, sono realmente soggetti e attori della loro esistenza cristiana. In questo contesto, la questione dell’inculturazione si pone come questione del riconoscimento dei cristiani dei paesi detti di missione come essendo “soggetti e attori della loro esistenza cristiana sotto la mozione dello Spirito Santo”. Infatti, essi sono soggetti e attori, nella misura della loro fedeltà alla Parola di Dio e allo Spirito di Cristo, il quale è dato ad ogni battezzato. È questo che intendiamo quando parliamo di inculturazione come “formazione alla vita autentica”[34]. è in questa prospettiva che le chiese locali porteranno il loro contributo originale alla cattolicità.

            Le relazioni inter-ecclesiali esigono un atteggiamento di abbandono allo Spirito e di umiltà –rimedio all’orgoglio che Paolo discerneva nelle relazioni tra Israele e le nazioni, o meglio in seno alla comunità cristiana tra i giudeo-cristiani e i paganocristiani. Perciò, le Chiese occidentali devono accettare e promuovere il fatto che il cristianesimo possa legittimamente rivestire dei nuovi volti in altri continenti, non più soltanto come un favore, una concezione, data dall’esterno alle giovane chiese[35], ma come frutto di una esperienza profonda di vita cristiana radicata nelle condizioni e tradizioni proprie dei popoli dove il cristianesimo viene annunciato e vissuto.

            Aldilà della complessità dell’eredità storica, è un fatto che il cristianesimo, almeno in Africa e in America, e per una parte dell’Asia, è arrivato tramite l’Europa. È un dato storico che non si può semplicemente ignorare, ma che occorre assumere con maturità cristiana. L’inculturazione perciò non può esser fatta solo nella contrapposizione, ma in una dialettica costruttiva. La comunicazione con le altre tradizioni nella formazione di una vita autenticamente cristiana a partire dalle proprie tradizioni rimane un dato fondamentale per l’edificazione della cattolicità della Chiesa. Gli uni e gli altri sono chiamati a superare la gelosia poiché –come lo dice san Paolo- il Cristo è “nostra pace, lui, che dei due ha fatto uno” (Ef 2, 14). Perciò nel campo dell’ecumenismo, come pure nell’ambito delle relazioni tra chiese tradizionali e giovane chiese, le comunità cristiane devono camminare nelle vie di una riconciliazione sempre più profonda. In questo senso sono veramente significative le richieste di Perdono da parte di Giovanni Paolo II.

            Si può notare che è stato quasi l’unico a chiedere perdono per la schiavitù e a porla in relazione con la Shoah a Gorée (Senegal) nel febbraio 1992 [36]. Non si tratta qui soltanto di una esigenza intraecclesiale, ma di una esigenza che impegna la fedeltà stessa del Cristianesimo alla sua vocazione e al suo modo di rispondere alle sfide della mondializzazione. Questa esige dei cristiani una chiara coscienza della loro identità, quella ricevuta da Cristo, quella trasmessa dai migliori testimoni del Vangelo lungo la storia.

            In un’epoca nella quale emerge un mondo di convergenze, occorre che i cristiani contribuiscono all’umanizzazione della terra, testimonino umilmente della loro tradizione, e si espongono al dialogo con coloro che appartengono ad altre tradizioni religiose. Occorre accettare pure che l’adesione alla fede continua a suscitare talvolta delle reazioni di indifferenze o di ostilità. Ma è compito dei cristiani vedere questa terra, questo mondo come il luogo stesso dove la vita di Dio può e deve già prendere corpo tra i discepoli di Cristo. È importante crederci, che malgrado le contraddizioni della storia, la stessa luce di Cristo può brillare dal Sud al Nord e dall’Oriente all’Occidente, dappertutto dove la terra degli uomini fa trasparire delle forme di santità che rendono da se testimonianza all’azione dello Spirito. Concludiamo così rimandando di nuovo ad Origene : “la Chiesa è il mondo quando è illuminato dal Salvatore”»[37].