INAUGURAZIONE DELL'ANNO ACCADEMICO 2003  2004

Mercoledì 22 ottobre 2003

25° Anniversario del Pontificato di S.S. Giovanni Paolo II Atto Accademico

La missione nel Magistero di Giovanni Paolo II

Gli aspetti antropologici delLa missione

in Giovanni Paolo II

Cristo, Redemptor Hominis, è il cuore del pensiero di papa Giovanni Paolo II ed è il centro della sua visione missionaria. Una simile prospettiva si radica nella tradizione ma dipende, più direttamente, da Gaudium et Spes 22 letto sullo sfondo dei testi cristologici di Lumen Gentium 3 e di Ad Gentes 3; non a caso Redemptor Hominis 13 farà esplicito e continuo riferimento a quel passo conciliare. Utilizzando un tema caro alla patristica greca, il concilio aveva insegnato che, «con l’Incarnazione il Figlio di Dio si é unito in certo modo ad ogni uomo»; in forza di questo, l’intera umanità era stata innalzata ad una altissima dignità così da poter affermare che «solamente nel mistero del verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo».[1] Questo legame tra cristologia e antropologia è il cuore della missione: segnata dalla apertura universale della redenzione di Cristo, la chiesa deve ritenere che «lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale».[2]

            Questo legame soteriologico tra cristologia e antropologia non ha solo una valenza immediata e pratica, in ordine alla missione, ma trova il suo pieno valore sullo sfondo della separazione tra cristologia e soteriologia, costituiti in due trattati autonomi, e su quello della svolta antropologica dell’età moderna. Nell’epoca moderna, la persona umana non si sente più parte del creato ma, con la sua intelligenza e la sua libertà, assurge a criterio di comprensione di tutta la realtà. Seguire lo sviluppo di questo filone di pensiero fino alla rilettura della incarnazione in termini antropologici, con un chiaro abuso del pro nobis, non è il compito di oggi; basti richiamare la necessità di attenersi a quella storia di salvezza nella quale si dà l’intreccio tra la trascendenza divina e la libertà umana. Senza entrare nelle teologie dei diversi autori, è sufficiente richiamare che l’effato gratia supponit naturam et perficit eam esige una presupposizione reciproca dei due temi e che Rm 5,12-21 invita a leggere Adamo alla luce di Cristo e non viceversa.

            Si può osservare che la cristologia presuppone una persona umana relativamente autonoma, capace cioè di crescere verso la sua pienezza in forza della sua natura spirituale ma portata ad un compimento eccedente e indeducibile che è frutto dell’amore pasquale di Gesù Cristo; mentre apre la persona a questa insuperabile novità, la grazia di Cristo mette pure in luce la crisi di quella autodeterminazione che, come peccatrice, la persona si è storicamente data. In questo senso il vangelo non può essere separato dal giudizio, la resurrezione dalla crocifissione, la grazia dalla redenzione. Papa Giovanni Paolo II non si impegna su simili percorsi ma mostra di fatto come il ministero di Gesù, con la parola e la vita, apra all’uomo questo cammino di salvezza ed infonda con ciò nella storia una insopprimibile speranza.

1. Redemptor Hominis

Giovanni Paolo II insegnerà con forza che la missione consiste nel «rivelare Cristo al mondo, aiutare ciascun uomo perché ritrovi se stesso in Lui, aiutare le generazioni contemporanee dei nostri fratelli e sorelle, popoli, nazioni, stati, umanità, paesi non ancora sviluppati e paesi dell’opulenza, tutti insomma, a conoscere le “imperscrutabili ricchezze di Cristo”».[3] Se qualche pensatore moderno si è trovato costretto ad ammettere che ormai «solo un Dio ci può salvare»,[4] ecco il papa additare Cristo come il Salvatore dell’umanità, ponendo così le basi della missione ecclesiale.

            Poiché il Redentore «è penetrato in modo unico e irripetibile nel mistero dell’uomo ed è entrato nel suo “cuore”»,[5] questo legame rappresenta l’insuperabile punto di riferimento di ogni missione ecclesiale: la chiesa deve rimanere «nella sfera del mistero della Redenzione, che è appunto diventato il principio fondamentale della sua vita e della sua missione».[6] Con un linguaggio coraggioso, il papa riporterà la missione alla concretezza della persona e non esiterà ad applicare a quest’ultima quanto i vangeli attribuiscono a Cristo. Utilizzando una sorta di pericoresi, Giovanni Paolo II dirà che l’uomo «è la prima strada che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione: egli è la prima e fondamentale via della chiesa, via tracciata da Cristo stesso, via che immancabilmente passa attraverso il mistero della Incarnazione e della Redenzione».[7] La fedeltà a Cristo comporta una attenzione ed una fedeltà all’uomo.

Per questo la missione è animata da stima per ciò che la persona – in termini di cultura e di religione – ha prodotto nella sua lunga storia. «L’atteggiamento missionario inizia sempre con un sentimento di profonda stima di fronte a ciò che c’é in ogni uomo, per ciò che egli stesso, nell’intimo del suo spirito, ha elaborato riguardo ai problemi più profondi e importanti. […]La missione non é mai una distruzione ma é una riassunzione di valori e una nuova costruzione, anche se nella pratica non sempre vi é piena corrispondenza a un ideale così elevato».[8] In termini antropologici mi sembra di poter concludere da una parte che «la stessa dignità della persona umana diventa contenuto dell’annuncio»[9] e dall’altra che l’annuncio investe «tutto il dinamismo della vita e della civiltà».[10] L’amplissimo magistero di Giovanni Paolo II sul lavoro e sulla pace, sulla giustizia e sulla liberazione,[11] si radica qui e vive di questo; la stessa opzione preferenziale per i poveri è ormai una costante del suo insegnamento. Trasformata nella sua attività da questo legame con Cristo, la chiesa diventa per papa Wojtyla «la Chiesa della missione divina, la Chiesa in statu missionis».[12]

Una integrazione ed una conferma a queste prospettive, viene anche dalle altre due encicliche che, con la Redemptor Hominis, completano la visione trinitaria del papa, cioè la Dives in misericordia e la Dominum et vivificantem. Pur leggendo la missione di Cristo in ordine al Padre, la Dives in misericordia legge la carità di Dio Padre come la forza che «rivaluta, promuove e trae il bene da tutte le forme di male esistenti nel mondo e nell’uomo»; per questo «costituisce il contenuto fondamentale del messaggio messianico di Cristo e la forza costitutiva della sua missione».[13] Presente e operante nella Pasqua in modo eccedente ogni aspettativa umana, la carità divina opera quel «cambiamento fondamentale»[14] della storia di cui la resurrezione è «il segno finale».[15] Questa cambiamento e questo segno hanno la loro figura nel Gesù storico, nella sua opera; occorre per questo bussare al cuore dell’uomo per trarre dalla sua libertà la capacità di amare e di piegarsi con attenzione solidale verso coloro che soffrono.

Una visione della storia ancora più drammatica si incontra in Dominum et vivificantem. Dopo aver legato l’opera dello Spirito alla missione di Cristo – «la missione dello Spirito santo “attinge” alla redenzione»[16] – il papa descrive l’azione dello Spirito «in costante riferimento alla “giustizia”, cioè alla definitiva  salvezza di Dio, al compimento dell’economia che ha come centro il Cristo crocifisso e glorificato».[17] Seguendo Gv 16,8-11, la missione dello Spirito viene concentrata sul peccato, la giustizia e il giudizio; se la “giustizia” appartiene alla missione dello Spirito, appartiene ad essa il mostrare il dramma del peccato e come esso, ormai già definitivamente giudicato e condannato, deve lasciare il posto alla giustizia di Dio. In questa prospettiva la storia del mondo è incalzata dallo Spirito fino a mostrare l’universalità e la grandezza dell’opera salvifica; la Pentecoste è l’inizio della testimonianza  e del servizio che la chiesa deve all’opera di Dio.

In qualche modo, si può indicare la radice della missione, cioè il suo fondamento ed il suo criterio, nel ministero profetico e messianico di Gesù: attraverso il dono del vangelo schiude all’uomo quella verità sulla sua persona che l’opera dello Spirito aiuta a realizzare. Ne scaturisce una interpretazione storico-kenotica della signoria di Dio che la lega alla testimonianza e al  servizio, all’annuncio inerme e indifeso e alla carità attenta e universale; questa impostazione antropologica chiede di essere sviluppata in una coerente teologia politica che delinei un modo nuovo, evangelico di stare dentro la storia.

2. Redemptoris Missio

Presenti fin dall’inizio del magistero di Giovanni Paolo II, molti di questi temi troveranno una ritrattazione nella Redemptoris Missio. Pubblicata nel 1990, a undici anni di distanza dalla Redemptor Hominis, la Redemptoris Missio si muove in un quadro culturale ed ecclesiale profondamente mutato; avverte con particolare sofferenza la «graduale secolarizzazione della salvezza»[18] che, dimentica della filiazione divina, lascia all’uomo il compito di una autosotería, di una salvezza figlia della sua progettualità. La caduta dell’impero comunista e la sfida della globalizzazione hanno reso ancora più drammatica questa sfida attorno al significato salvifico della fede cristiana.

Questa problematizzazione del carattere salvifico della fede investe pure la sua struttura veritativa e Redemptoris Missio non ha mancato di mettere in guardia da quanto Dominus Iesus indicherà più tardi come una forma di relativismo.[19] In termini antropologici, Redemptoris Missio sostiene la libera e personale identificazione del Verbo con l’uomo Gesù che, abolendo ogni distanza tra Dio e l’umanità, diventa il principio della presenza dell’Abbá e della sua signoria tra noi; più ancora, si costituisce come il fondamento – per la potenza dello Spirito – della partecipazione dell’intera umanità a questa unica relazione filiale. In questo modo la struttura personale umano-divina di Gesù diventa la proclamazione e la garanzia che lo sconfinato amore di Dio è ormai presente nella storia: ormai «le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove».[20] Questo nuovo orizzonte di vita è quanto lo Spirito diffonde in tutta l’umanità ed in tutti i cuori ed è quanto la chiesa trasmette a tutte le generazioni.

Una simile prospettiva mette la chiesa e la sua missione a servizio di quel regno che, nella sua forma incipiente, «può trovarsi anche al di là dei confini della chiesa nell’umanità intera».[21] L’argomentazione dell’enciclica ha anche dei risvolti antropologici come quando osserva che «molti uomini non hanno la possibilità di conoscere o di accettare la rivelazione del vangelo, di entrare nella chiesa. Essi vivono in condizioni socio-culturali che non lo permettono e spesso sono stati educati in altre tradizioni religiose. Per essi la salvezza di Cristo è accessibile in virtù di una grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la chiesa, non li introduce formalmente in essa ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale».[22] Le stesse convinzioni ritornano in Redemptoris Missio 20. 28 articolandole attorno alla categoria del regno ed alla azione dello Spirito.

Ne viene una concezione della missione attenta alle situazioni umane, alle circostanze concrete in cui la missione si svolge. Più che alla distinzione tra cura pastorale, nuova evangelizzazione e missione ad gentes, indicata in Redemptoris Missio 33, credo che l’attenzione debba fermarsi soprattutto sul n. 37 che, intrecciando tematiche geografiche sociali e culturali, offre un primo spunto per parlare in modo più attento delle città e dei giovani, della povertà e delle migrazioni, del mondo delle comunicazioni e di quello della scienza, dell’impegno per la pace e i diritti umani e delle relazioni internazionali. L’annuncio del vangelo ed il dialogo con l’uomo assume in questi contesto forme che sono ancora tutte da inventare.

Non si può non vedere in tutto questo la libertà di cuore di un pontefice che conosce i pericoli di un’epoca ma che invita alla fiducia in un’epoca che sente a tal punto nelle mani di Dio da parlare dell’alba di una nuova epoca missionaria.[23] Vengono in mente i criteri indicati dallo stesso Giovanni Paolo II, a Madras nel 1986 in un incontro con i leaders delle altre religioni e riportate in Redemptoris Missio 29: occorre «rispetto per l’uomo nella sua ricerca di risposte alle domande più profonde della vita e rispetto per l’azione dello Spirito nell’uomo».

3. Il dialogo inter-religioso e inter-culturale

Se Redemptor Hominis e Redemptoris Missio sono i riferimenti obbligati del mio tema, non posso dimenticare i molti viaggi apostolici che hanno ormai superato il centinaio. Allo stesso modo si dovrebbero analizzare almeno i documenti conclusivi degli ultimi sinodi continentali,[24] che rappresentano lo sforzo di tradurre l’impegno di una missione mondiale e la coscienza che la chiesa ne ha. Di tutti i problemi che vi sono collegato vorrei toccarne uno solo quello del dialogo inter-religioso, sia per il naturale nesso con l’antropologia sia perché segnato da una punta problematica ancora presente.

Redemptoris Missio dirà in modo stringato che «il dialogo inter-religioso fa parte della missione evangelizzatrice della chiesa».[25] Mentre chiude un periodo che aveva opposto missione e dialogo, questa affermazione invita a ricomprendere il secondo nell’ambito della missione. Il dialogo cioè non si spiega con motivi di opportunità ma «è richiesto dal profondo rispetto per tutto ciò che nell’uomo ha operato lo Spirito che soffia dove vuole. Con esso la chiesa intende scoprire i “germi del Verbo”, i “raggi della verità che illumina tutti gli uomini”, germi e raggi che si trovano nelle tradizioni religiose dell’umanità».[26] Collocare il dialogo nell’ambito della missione significa finalizzarlo a quella comunione intelligente e libera con il mistero di Cristo che sappiamo essere dono dello Spirito.

Normalmente questo avviene nel rispetto delle dinamiche ecclesiali – il ministero apostolico e l’annuncio del vangelo, l’azione dei sacramenti e il rispetto della tradizione – ma non si può escludere che questa azione di Dio conosca altre modalità, sia note solo a Dio come forma del suo agire trascendente e misterioso[27] sia legate alla presenza di elementa o bona Ecclesiae anche al di fuori della chiesa stessa. Ne viene una sensibilità dialogica che é fondamentale nell’incontro con culture e religioni spesso antichissime e ben radicate nei loro popoli; se Tommaso riconoscerà semplicemente che «ogni verità, da chiunque sia detta, viene dallo Spirito santo»,[28] Giovanni Paolo II riconoscerà nel dialogo il «modo caratteristico della vita della Chiesa in Asia».[29] Si potrà mai chiedere l’adesione alla fede cristiana saltando il modo caratteristico di vivere di un popolo?

Per questo Giovanni Paolo II proverà ad indicare con notevole penetrazione la densità e le caratteristiche della cultura latino-americana[30] africana[31] e asiatica,[32] senza per altro dimenticare l’influenza negativa che una eccessiva apertura ai mezzi di comunicazione e alla cultura consumista ed edonista dell’Occidente finiscono per esercitare. I valori tradizionali ne risentono profondamente fino a sembrarne colpiti e come in crisi ma, globalmente, il papa ritiene che «Dio apre alla Chiesa gli orizzonti di un’umanità più preparata alla semina evangelica».[33] Per questo Giovanni Paolo II chiede il rispetto e la valorizzazione di queste culture: la complessità dei problemi filosofici e teologici implicati non può essere un motivo sufficiente per tacere l’annuncio di Cristo.

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Al termine di questa veloce carrellata di temi, vorrei richiamare lo spirito con cui Giovanni Paolo II invitava ad affrontare il nuovo millennio: «dobbiamo avere occhi penetranti per vederla [l’opera di Cristo] e soprattutto un cuore grande per diventarne noi stessi strumenti».[34] Chi ha occhi penetranti e cuore grande coglie l’affermarsi di una coscienza nuova: «che la missione riguarda tutti i cristiani, tutte le diocesi e parrocchie, le istituzioni e associazioni ecclesiali» e che questo è l’inizio di «una nuova primavera del cristianesimo»[35] o, in termini meno poetici, di una prima attuazione di un cristianesimo veramente mondiale.

Prof. Gianni Colzani