ISA1051 - La filosofia e il problema del male. L'ontologia della libertà di Luigi Pareyson(cr. 3 - sem. I)
M. IVALDO
Obiettivi didattici:
 
Contenuti delle lezioni:
 
Modalità di svolgimento:
 
Modalità di verifica:
 
Bibliografia:
 
Appunti di Marco Ivaldo Luigi Pareyson. L’idea di filosofia come ermeneutica dell’esperienza religiosa Professore all’università di Pavia e poi di Torino e allievo di Augusto Guzzo – il quale fu significativo rappresentante di un idealismo di ispirazione agostiniana, diverso dall’attualismo di Gentile o dallo storicismo di Croce – Luigi Pareyson è stato uno dei maggiori filosofi italiani dopo la Seconda guerra mondiale . Ha iniziato la sua ricerca filosofica negli anni Quaranta con una discussione dell’esistenzialismo, in particolare della filosofia di Jaspers (tema della esistenza come coincidenza di auto relazione e etero-relazione) , per poi svolgerla negli anni Cinquanta nella linea di un “personalismo ontologico”, ispirata all’idea della persona come rapporto all’essere, “rapporto ontologico”. Ha aperto vie nuove nella interpretazione del cosiddetto “idealismo tedesco”, facendo valere le autonome e peculiari prospettive di grandi filosofi come Fichte, prima, e Schelling, poi, riscattandole dal luogo comune – allora diffuso – di rappresentare semplici momenti o tappe preparatorie di un “idealismo assoluto” espresso dal sistema di Hegel. Contemporaneamente ha elaborato una compiuta estetica come teoria della “formatività”, la quale si distanzia dall’estetica crociana dell’intuizione e dell’espressione, e si sviluppa come interpretazione dell’operare artistico in quanto processo di invenzione e di produzione. Questa teoria estetica ha dischiuso a Pareyson, con gli anni Sessanta e Settanta, l’accesso a una teoria dell’interpretazione, che viene da lui considerata come rivelazione della verità, ovvero come verità personalmente rivelata ed espressa. Della verità non c’è per noi che interpretazione, ma interpretazione non sì da che della verità. La verità è unica e intemporale all’interno delle molteplici e storiche interpretazioni che se ne danno; ma una tale unicità, che non si lascia compromettere dalla molteplicità delle prospettive interpretative, non può essere che una infinità che tutte le stimola e le alimenta, senza lasciarsi esaurire da alcuna di esse e senza privilegiarne nessuna. Ciò apre la prospettiva di una “ontologia dell’inesauribile”, diversa da un “misticismo dell’ineffabile”, dato che la verità non è inafferrabilità pura rispetto alla quale il nostro discorso resterebbe irrimediabilmente eterogeneo, ma è piuttosto irradiazione di significati, che si vanno valere non con una svalutazione della parola interpretante, ma con una trasvalutazione di essa. Infine, nell’ultima parte della sua vita, Pareyson - muovendo dall’idea fondante che la verità si offre e si affida, per il proprio rivelarsi ed esprimersi, alla libertà, e che soltanto la libertà è l’accesso reale alla verità - ha enucleato il movimento di una vertiginosa “ontologia della libertà”, che ha a sua volta compreso come “pensiero tragico”, nel quale una presenza fondamentale è quella di Dostoevskij. Nella sua ontologia della libertà Pareyson ha accentuato il carattere “ancipite” della libertà, che rivela la fondamentale “ambiguità” dell’intera realtà, che alla libertà è sospesa: la libertà è doppia, è libertà del bene e del male, è libertà del bene in quanto è contemporaneamente libertà del male, quella libertà del male che è rimasta ab aeterno mera possibilità già subito definitivamente vinta nell’auto-originazione divina, ma che può diventare e diviene realtà minacciosa e devastante nell’uomo in virtù di una sua scelta. Secondo l’essenza del “pensiero tragico” non ci potrà essere collaborazione fra Dio e uomo nella grazia, se prima non vi sarà stata nella sofferenza, sola possibilità di invertire l’espansione del male. E’ percepibile nella ontologia pareysoniana sulla libertà la presenza di Schelling, dello Schelling delle Ricerche sull’essenza della libertà umana, del quale Pareyson è stato profondo e creativo interprete e che egli legge qui in connessione con la meditazione di Heidegger sul nulla. Libertà e nulla sono infatti il cuore dell’ontologia della libertà. Ora, in questa ontologia della libertà viene fatta valere un’idea di filosofia come ermeneutica dell’esperienza religiosa che vorrei considerare in alcuni tratti essenziali. Si tratta di una visione della filosofia come interrogazione e riflessione sull’esperienza religiosa, volta a chiarificare i significati racchiusi in essa e che la filosofia - in quanto ermeneutica - ha il compito di universalizzare, cioè di rendere capaci di interessare tutti gli uomini, credenti e non credenti, in quanto uomini. Interessano tutti gli uomini infatti temi come quelli a cui l’esperienza religiosa si riferisce: il male, la libertà, la divinità, la sofferenza, il destino dell’universo, il senso ultimo delle cose. L’ermeneutica dell’esperienza religiosa non è affatto una teologia nel senso ecclesiale del termine, e nemmeno una filosofia della religione, o una filosofia religiosa, ma è una interpretazione schiettamente filosofica dell’esperienza religiosa, che ha il compito non di dissolvere, ma di salvaguardare la coscienza religiosa nel momento stesso in cui appassionatamente la interroga. Essa deve ascoltare e interpretare il mito nel suo carattere rivelativo – quel mito che non è favola e leggenda, ma è una interpretazione della verità che contiene un pensiero originario e profondo. Pareyson non contrappone mito a realtà, a storia, a verità, a ragione, a rivelazione. Intende invece il mito come il livello profondo del rapporto ontologico che costituisce l’uomo, come quella interpretazione della verità in cui fanno insieme parte, a un livello non ancora specificato, religiosità, poeticità, pensiero originario, praticità. Pareyson intende il mito come l’espressione del contatto con l’inoggettivabile. Non si tratta allora di demitizzare (secondo il programma di Bultmann), di tradurre dal mito al logo, perché la trasposizione filosofica deformerebbe il mito nella sua genuinità. Si tratta per un verso di salvaguardare il mito, di confermarne il carattere rivelativo; e per altro verso di interrogarlo, di problematizzarlo. Il compito della filosofia come ermeneutica dell’esperienza religiosa è di chiarire e universalizzare il senso del mito, di trarne significati capaci di illuminare la condizione umana e perciò di suscitare l’interesse, se non il consenso, di ogni uomo, sia questi credente o non credente. Come ermeneutica dell’esperienza religiosa la filosofia è consapevole che religione e mito dicono cose essenziali che non si possono dire che in maniera narrativa, mitica o simbolica, e di queste “cose” essa si propone sia di cogliere e chiarire i significati genuini, sia di svilupparne il potenziale di universalità, la capacità di interessare e coinvolgere ogni uomo, quale che sia la sua convinzione e credenza. L’esperienza della trascendenza L’esperienza religiosa è una esperienza di trascendenza. Ma il concetto di trascendenza ha un’innegabile ruolo anche in filosofia. L’affermazione filosofica della trascendenza, anche se molti filosofi l’hanno in sospetto, non significa altro che il riconoscimento che l’uomo non è tutto, che egli ha sempre a che fare con qualcosa che non dipende da lui e che gli resiste. In particolare la natura, il passato, il dovere, l’inconscio alludono a una trascendenza, a una alterità irriducibile rispetto all’uomo. Per quanto stretti siano i loro rapporti con l’uomo, essi ne sono così indipendenti che la loro relazione con lui merita il nome di alterità. Sono realtà “altre”, che si impongono all’uomo e lo trascendono. La natura appare infatti come amica dell’uomo e insieme come potenza maligna, come madre e come matrigna inseparabilmente. La storia si presenta come indisponibile per il passato e indisponibile per il futuro, non si sa «se sia più arcano il futuro nella sua tormentosa e inesorabile incertezza o il passato nella sua oscura e imprevedibile originarietà» . La legge morale dal canto suo non dipende dall’uomo, ma lo sovrasta, ed esige assoluta obbedienza: se l’esperienza morale non fosse accompagnata da una esperienza di trascendenza scomparirebbe qualsiasi distinzione fra bene e male e tutto diventerebbe lecito. Infine l’inconscio è insieme l’antagonista e il precursore della coscienza, è deposito di sensazioni non giunte alla percezione, di idee smarrite e fatti dimenticati, ed è luogo abissale di potenze oscure, presenze occulte, tendenze cieche e desideri muti. Natura, passato, legge morale e inconscio perdono interamente la loro natura quando non siano accompagnate da una esperienza di trascendenza, dall’esperienza della loro indisponibilità, della loro eccedenza, del loro precedere ogni attività umana. D’altro lato è l’uomo stesso che trascende se medesimo, è l’uomo che è simbolo di trascendenza. Non solo l’uomo non è tutto, ma nemmeno egli coincide con se stesso. L’uomo, la persona, è infatti rapporto, rapporto ontologico, rapporto con l’essere. Questa è, come già accennato, la tesi centrale del «personalismo ontologico» pareysoniano . Perciò il suo essere è dislocato e implica uno scarto costitutivo, uno sfasamento strutturale che lo fa essere sempre oltre se stesso. Come rapporto con l’essere l’uomo è sempre più del suo essere, e come coscienza reale, quindi «muta» della verità (Schelling), egli sa sempre prima di conoscere, al punto da poter dire, paradossalmente, che l’uomo esiste prima di esistere. Questa auto-trascendenza dell’uomo ha la sua massima espressione nella libertà, e questo si intende se si muove dal «principio generalissimo», che sta al cuore della ontologia pareysoniana, che solo la libertà precede la libertà. In primo luogo infatti solo la libertà precede e segue la libertà: in ogni punto la libertà trascende sé con se stessa ed è a se medesima limite e superamento. Inoltre, anche come essenza dell’uomo la libertà ha un carattere di trascendenza, nel senso che oltrepassa se stessa: è libera sempre, anche di negarsi e asservirsi, ed è così libertà che non è libera di non esercitarsi, al punto che persino la decisione di negarsi è in essa un atto di libertà. «Quella vertiginosa originazione della libertà da se stessa e antecedenza della libertà su se stessa, e questa sua sconcertante mescolanza di sconfinata illimitatezza e di insuperabile limitazione, rivela nella libertà un aspetto abissale e profondo, oltre che oscuro e impenetrabile, in cui consiste appunto la sua auto-trascendenza» . Ora, per l’esperienza religiosa la natura, la legge morale, la storia, l’inconscio sono possibili sedi di Dio, luoghi in cui ci può venire incontro, secondo una dialettica di nascondimento e di manifestazione, la trascendenza divina. Ogni esperienza di trascendenza è allora per l’esperienza religiosa una possibile dimora divina: Dio ama manifestarsi proprio con il nascondersi in fondo a ciò che l’uomo non arriva a padroneggiare e a comprendere totalmente, sicché possiamo dire che ogni esperienza di originarietà e di trascendenza ha di per sé un’apertura religiosa. D’altro lato in queste esperienze di trascendenza vissute come possibili aperture religiose la presenza e l’assenza di Dio ambiguamente si convertono, e l’una diventa forma o segno dell’altra. Quanto più Dio si rivela, tanto più si sottrae. Proprio Pascal – «il grande teorico del Dio nascosto» - ha istituito un rapporto di proporzione inversa fra la rivelazione di Dio e il suo nascondimento nelle tappe della natura visibile, dell’umanità, dell’eucaristia, tre gradini che sembrano un progressivo avvicinamento di Dio alla portata dell’uomo e sono in realtà una sua crescente sottrazione allo sguardo umano, tanto che Dio «era molto più riconoscibile quand’era invisibile che non quando s’è reso visibile». Nella nozione di trascendenza filosofia e religione si incontrano e da questo incontro può nascere il programma di cercare, e la prospettiva di trovare Dio in una zona più profonda e più originaria del pensiero, dove non vi sia perplessità o esitazione per il fatto che i simboli della poesia e le figure antropomorfiche del mito siano più adeguati a parlare di Dio di quanto non siano i concetti specificatamente filosofici - quei simboli e quelle figure che, ad esempio, ci vengono incontro nelle teofanie sensibili dell’Esodo e dei Salmi, o nei racconti della Genesi e dei libri apocalittici, nelle visioni dei Profeti. L’esperienza religiosa non trova né rozze né sconcertanti, ma vigorosamente efficaci ed estremamente significative le raffigurazioni antropomorfe della divinità, a cominciare da quelle in cui Dio è presentato in termini del tutto sensibili. Questo linguaggio immaginoso e sensibile, se di primo acchito sembra del tutto inadeguato a rappresentare una realtà così trascendente e inesauribile come la divinità, in verità, proprio in forza della sua apparente inadeguatezza, è quello che, avendo una portata chiaramente simbolica, si presenta come l’unico adatto a dire cose che non si possono dire se non in quella tale maniera (simbolica) e a rappresentare cose che non si possono rappresentare in altro modo. E’ un linguaggio infatti che, proprio in quanto linguaggio mitico e simbolico, è il più adeguato a esprimere quella dialettica per cui Dio, nella sua inesorabile trascendenza, si nasconde, e nascondendosi si rivela, e non si rivela se non nascondendosi; al punto che di ogni manifestazione di Dio si deve dire che essa vela nell’atto stesso che svela, e viceversa; così come di ogni manifestazione di Dio non si può dire che essa scopra più di quanto non celi, né che occulti più di quanto non mostri. Linguaggio simbolico ed esperienza religiosa Il linguaggio astratto e concettuale è sempre esposto al pericolo dell’oggettivazione, rischia sempre di essere oggettivante e di imprigionare l’inoggettivabile nella stretta misura di una metafisica “ontica” e speculare, a meno che non se ne metta in funzione, attraverso una radiografia del linguaggio, l’originaria natura simbolica e la latente vocazione di cifra. Proprio al linguaggio simbolico compete invece di evidenziare, nella loro inscindibilità, presenza e trascendenza, disponibilità e ulteriorità, rivelazione e occultamento, sicché rispetto a quella che Pareyson chiama la sterile «hybris della ragione» si rivela molto più idonea a parlare di Dio la schietta «umiltà del simbolo». Il simbolo (sum-ballo, metto insieme) è un segno che non solo rinvia a ciò che simbolizza, ma lo presentifica garantendo allo stesso tempo la sua irriducibilità. Il simbolo ha un carattere tautegorico (tauton agoreuein, dire lo stesso, è una espressione avanzata da Schelling per spiegare l’origine della mitologia: le figure mitologiche sono tautegoriche, non allegoriche, sono ciò che significano). L’immagine sensibile del simbolo è una immagine rivelativa, non un segno arbitrario e sostituibile della cosa simboleggiata, ma è la cosa, la realtà stessa in quanto presente e viva. La dialettica della inseparabilità di fisicità e di trascendenza, che è propria del simbolo, apre un amplissimo spazio a processi di significazione e interpretazione. Ricollegandosi alla terza Critica di Kant, dove si allude a una funzione simbolica che è propria della espressione delle idee estetiche, Pareyson spiega che il simbolo è una immagine che dà a pensare molto e che come tale contiene in sé un vastissimo spazio nel quale possono inesauribilmente originarsi infinite figure della trascendenza. E’ lo spazio che viene aperto dalla dialettica che governa l’inseparabilità di fisicità e trascendenza all’interno del simbolo, dall’infinito divario che è insito nella stessa identità che lo caratterizza, dalla distanza incolmabile che sussiste fra l’immagine sensibile e la realtà trascendente, le quali però, nella unità “tautegorica” del simbolo stesso, coincidono. In questo senso il simbolo custodisce la inesauribilità della trascendenza meglio del concetto: la trascendenza si presenta in esso come una immagine sensibile (simbolica) da cui scaturisce un discorso inesauribile, fatto non di concetti definitori, ma di pensieri e di figure che ne promanano senza fine. Si è detto: il simbolo rivela nascondendo, manifesta attraverso il nascondimento. Ne deriva un doppio rapporto: il simbolo rivela il trascendente nell’atto stesso in cui lo mantiene nella sua inaccessibilità, essendone in tal modo occultamento; il simbolo cela il trascendente dietro parole ed immagini sensibili mentre ne palesa l’inconoscibilità e l’ineffabilità. Il tal modo il simbolo manifesta il silenzio da cui il trascendente è fasciato e il mistero in cui è immerso. Mentre il linguaggio concettuale, che mira all’esplicitazione completa, è interruzione del mistero e dissipazione del silenzio, il simbolo custodisce il silenzio e il mistero. Non che il simbolo cada nel silenzio, ma gli offre come sede e garanzia la parola stessa. Perciò il simbolismo non è misticismo, perché custodisce il silenzio nell’atto stesso in cui proferisce la parola; non è in definitiva né esplicitazione concettuale, né silenzio muto, ma parola da infinitamente interpretare. In questo senso il linguaggio simbolico sa che è possibile dire Dio solo lasciandolo non-detto, e in questo senso è un continuo ed infinito commento dell’inviolabilità divina; è l’immagine che risulta non dalla violazione, ma dall’osservanza dell’inesorabile precetto biblico: non ti farai immagine alcuna. La divinità non è primariamente concetto filosofico, ma centro dell’esperienza religiosa. Tesi centrale dell’ontologia della libertà è che la filosofia non può parlare direttamente di Dio e viene in contatto con Dio solo nella misura in cui essa si pone a riflettere sull’esperienza religiosa. Certo la filosofia deve accostarsi all’esperienza religiosa con la cautela e l’attenzione necessarie, vietandosi ogni accettazione preconcetta e ogni predeliberato rifiuto, e con la coscienza che l’esperienza religiosa è ineliminabile nel contesto dell’esperienza umana in generale, e va avvicinata con volontà di comprensione e atteggiamento di ascolto. Per parlare in maniera pertinente dell’esperienza religiosa bisogna allora concepire l’«esperienza» non come qualcosa di semplicemente soggettivo e di chiuso nei limiti dell’individualità, perché questa comprensione dell’esperienza risulterebbe contraddittoria con quanto è alluso nell’aggettivo «religiosa», il quale si riferisce sempre a qualcosa di trascendente e irriducibile a un’attività puramente umana. L’esperienza deve invece venire intesa come un esistenziale, e in questo caso l’espressione esperienza religiosa diviene accettabile, perché l’esperienza come tale è rapporto con l’essere, ha una portata ontologica e perciò un carattere intenzionale e rivelativo. In tal caso l’esperienza religiosa può venire intesa come esperienza del divino, e perciò come tutta umana in quanto esperienza (del divino), e come ontologica e interpretativa in quanto esperienza del divino. Come tale «sta a un livello più profondo della pura antitesi di umanità e divinità» , sta al livello del rapporto ontologico che l’uomo è di per se stesso, quel rapporto che è un «plesso originario» al di là di ogni antitesi fra razionale e irrazionale, e in cui pensiero poesia e religione sono inseparabilmente uniti e vicendevolmente compenetrati, operanti e attivi prima (e in attesa) di una loro distinzione e specificazione. Il nome appropriato di questo plesso originario è mito, preso però nel senso più intenso e originario della parola. Come accennato, il mito non si contrappone a realtà, perché è la realtà stessa in quanto esistenzialmente esperita; non si contrappone a storia, perché è esso stesso racconto, narrazione di fatti, si tratti di eventi storici o di atti della libertà originaria o di epoche dell’eternità; non si contrappone a verità, perché è la verità stessa in quanto interpretata, esistenzialmente formulata e posseduta in una immagine sensibile; non si contrappone a ragione, perché contiene un pensiero, un pensiero reale e sostanziale, benché non concettuale né razionalmente esplicitabile; non si contrappone a rivelazione, perché ciò che lo caratterizza è il suo carattere non solo creativo (mitopoietico) ma rivelativo. Il Dio dei filosofi è solo il Dio della filosofia oggettivante, speculare, “ontica”, che pretende di avere Dio a proprio oggetto diretto. Ma questo Dio «propriamente non esiste: è un puro nome che il filosofo pronuncia invano, un concetto vuoto cui non corrisponde alcuna realtà» , e che può essere riempito solo rinviando all’esperienza religiosa, al mito, alla fede. Anche per il filosofo l’unico Dio del quale egli possa effettivamente parlare, se ne vuole parlare, è Dio come centro dell’esperienza religiosa, non come concetto della filosofia. Perciò il discorso filosofico su Dio è un discorso indiretto: la filosofia incontra Dio come centro del mito, di cui fa l’ermeneutica, o come centro dell’esperienza religiosa, di cui è interpretazione. E’ per questa via che il discorso filosofico su Dio diviene possibile, e diviene possibile anche avere un concetto di Dio «in senso simbolico». Ciò implica recuperare il potenziale simbolismo dei concetti, col risultato di conferire loro un carattere non più oggettivante, ma rivelativo nei confronti della trascendenza; anche la concettualizzazione può venire intesa infatti come simbolizzazione. Che il discorso filosofico su Dio debba essere indiretto significa che la filosofia deve parlare del Dio dell’esperienza religiosa non per negarlo o affermarlo, né per dimostrarne o contestarne l’esistenza, operazioni che non competono affatto alla filosofia, perché quando la filosofia interloquisce queste questioni sono già risolte. Per l’uomo religioso Dio esiste, e per lui questa esistenza è oggetto di fede, cioè di una scelta radicale e profonda, da cui scaturisce tutto il resto, e che rende superflua ogni dimostrazione, tanto che si può dire che l’uomo religioso può capire il dubbio, che non è se non il risvolto della fede, un aspetto essenziale di essa e un suo momento interno, giacché la fede è lungi da essere un possesso tranquillo, sicuro e incontrastato, è spesso lotta durissima e tensione lancinante; ma l’uomo religioso non può veramente comprendere la dimostrazione, della quale non ha alcun bisogno, a meno che non la consideri parte integrante del suo credere, perché la fede cerca l’intelletto (è un motivo centrale di Anselmo!), stimola a pensare e a cercare. Ricapitoliamo l’idea fondante dell’ontologia della libertà su Dio e la filosofia. Sul sì o il no all’esistenza di Dio la filosofia come tale non ha nulla a dire; quando essa interviene la questione è già decisa: la scelta fra l’esistenza e l’inesistenza di Dio è un atto esistenziale di accettazione o di ripudio, in cui il singolo decide a suo rischio se per lui la vita ha un senso oppure è assurda, dato che il dilemma dell’esistenza di Dio si riduce precisamente a questa alternativa e anche la scelta negativa è una opzione eminentemente religiosa. Perciò la filosofia non ha il compito di dimostrare l’esistenza di Dio, né di dimostrane l’inesistenza, perché essa per un verso non ha il compito di estendere la conoscenza a nuovi ambiti di realtà (“meta sensibili”), ma deve interpretare l’esperienza (ontologicamente considerata); per l’altro verso anche la negazione di Dio non è il frutto di un ragionamento, ma atto profondo e originario della persona. Il compito della filosofia non è allora dimostrativo, ma ermeneutico; essa non ha titoli per scegliere e per dimostrare, ma li ha per chiarificare e universalizzare, e questo non solo le è permesso, ma le è richiesto dal suo carattere interpretativo. In particolare la filosofia può e deve dire che cosa significhi o possa significare per l’uomo decidersi per Dio o contro Dio, avere una fede personale, incontrare la divinità nell’esperienza religiosa, parlare dell’inoggettivabile in chiave simbolica, avere rapporti con una trascendenza considerata come vicina e lontana, presente e assente. Su questi punti la filosofia può giungere a considerazioni capaci di mostrare il loro interesse per tutti gli uomini, anche per i non credenti (nel senso “ecclesiale”), e proprio questa universabilità e comunicabilità dell’esperienza religiosa, cioè il significato che essa può avere per l’uomo in generale, per ogni uomo, credente e non credente, è ciò che sta a cuore alla filosofia. In questo senso, come riflessione sull’esperienza religiosa o ermeneutica del mito, la filosofia custodisce ed manifesta il suo carattere universalizzante, in quanto è ascoltante e interrogante rischiaramento della condizione umana di fronte alla alternativa posta dalla scelta di se stessi, una scelta in cui lo scegliere della libertà umana e l’essere scelti dalla libertà originaria si richiamano vicendevolmente e inseparabilmente.
 

Orario delle lezioni anno accademico 2019/2020:

Sem.GiornoOraSiglaCorsoAulaNote
ILunedì3ISA1051La filosofia e il problema del male. L'ontologia della libertà di Luigi PareysonXII 
ILunedì4ISA1051La filosofia e il problema del male. L'ontologia della libertà di Luigi PareysonXII 

Orario di ricevimento per l'anno accademico 2019/2020:

Sem.GiornoDalleAlleLuogoNote